什么是元诗，不是每个人都知道。我觉得，这完全没有现成的答案。这与我们根本不去反思它的问题相关。我的意思是：元诗从深层来讲，并不能在通常的意义上，做出对诗歌方法的规定。例如，我们不能用史蒂文斯、里尔克、马拉美的方法说什么是元诗，特别是在面对实事本身的那一刻，更值得这样思索，什么才是称得上元诗的东西。只有这样，我们才具备把握这个关键的可能性。这其实等于在说，元诗似乎独独在一个自有其有无的样式中发生。谁说不呢？因为它不光是把握了诗歌直指核心的更深本质，还把握了如何区分这个本质本身。 
　　比如，元诗如何比一般意义相关的诗，也许更有可能，更有本质作用地处在某某东西的本真中。一句话：元诗比一般意义相关的诗，原不过是让它来把握某某东西最先的一种性质，这种先有之中，包含了对前导性的某种有所生成、有所现出的本己的把握。人人都清楚看到，在方法中，尤其在理解某种方法的可能性中，我们在问元诗是什么，已经是在对非元诗这一维，表明了先行超越中展开出来的机缘。正因如此，我对元诗的提法是：元诗从来不包括它自己在诗之外的任何样式的在场，它的本质只在于，在诗之外生成一种没有自我的在着的构造者。哲学领会的生成，总是通过本身不是生成者的方式发生的，这恰恰意味着生成的非现成性本身，是成其为所以成的先天条件。这样一来，元诗问题就绝不仅仅指德拉·波特说的“言诗之诗指向自身”这种唯一的理解方式。反过来，元诗需要更多无规定性的不同方式的理解。比如，需要更多先天性处境中的可能性，才能得到充分的把握。
　　比起史蒂文斯、里尔克、马拉美，只有在荷尔德林“既不需武器/也不要诡计/持久/直至神之缺失有助”那里，也许才能得到什么是元诗所期待的把握方向，但这绝不等于说，对元诗最高领域的可预见性，就只限制在荷尔德林这一点。举例来说，按哲学思维的指引，我不可能在诗学层面，用诗的方法理解什么是元诗的本质，用元诗的想法理解什么是诗。换句话说，元诗只是自己在生成中不断为自己准备的某个未显者，因此，它既可能是作为一个不有而有，也可能是作为一个有而不有的某某东西。
　　所以，我就其本质看，元诗绝不会使自己变成有，相反，它只会使自己更加成为一个无，在这个无中，来把握它那个有的因缘。为什么这么说呢？因为元诗只有在它的生成中让自己获得自性本身，才是可能的，它本身就让一个形而上的自性层次成为一种可能。它到处呈现而又无一处现出，它总是没有被什么揭示，但揭示着思想方式的本真状态，它总是没有被自己领悟，但领悟了领悟自身的那种可能。元诗总像要在一个什么由来当中，变成正在生成着的尚未实现的东西一样， 来确定这个“将是”，好让自己在“将不是”的关联中得到不断的把握。这就形成这样的情况：1.元诗关键性的内涵，就是我说的那种在其预先不可制作的“元化”过程，因为元化过程中的当前，总是可能预存未来。2.元诗只是一个生成的承载点，而不是一个完全生成者，属于一个缺席的范围，它同一种不可能又有同等的相关性，它超出了自己的现时出场。 
　　探讨元诗问题，也许属于诗人，把握最本己的超越的一种可能性。但是，对欧阳江河来说，元诗不仅仅是诗学意义通常把握的“言诗之诗”，也不是荷尔德林通常理解的超验言说。正如语言言说之处就是极限之处，语言规则的范围之外，还应该存在一种绝对预先不可制作出来的变式。所以，欧阳江河的元诗立场，首先是通过去表明一种无人规定性，去表明一种不承担反思性，去表明一种不可能性超越的可能性。从元诗历史说，我发现，元诗问题几乎是保持在“反思”的诗之诗这个马拉美意义上的领会，比如，马拉美定位的元诗目标，在史蒂文斯的领会中得到迂回的重复。
　　实际上，我觉得，理解总是要变化的理解，因为理解总是有自我目的方向、有不同一的自行发挥处。举例来说，只要欧阳江河的元诗观，还没有被前人提出过，那么，欧阳江河对元诗问题改变的思考视野，我们最好不要去僵化地看待。 
　　到底什么才是欧阳江河的元诗立场呢？这里，我们注意一下欧阳江河对元诗问题引导出来的形而上思考——他说：1.“诗歌的这种言说，也包括沉默。我经常感觉到，写作不仅仅是不停地写，一定也包含了不写、不可写、不可说。至少就我个人来讲，如果不用‘元诗’立场写作，人类的写作就只是肤浅的修辞游戏，那是美文写作、自我安慰或自我哀伤。而写作不仅仅是修辞，也不仅仅指向美文，写作还包含了更深的呈现，更深的聆听”。2.“‘元诗’不是一个题材，是日常生活的点点滴滴”。3.“‘元诗’立场存在于每一个瞬间，不是只有写诗的时候才考虑‘元诗’。‘元诗’写作不是哪一个阶段的问题，而是贯穿日常”。 
　　我首先说明，欧阳江河是在较中肯的意义上，通过自恰而自否的方式，为元诗立场创拓了另一种完全崭新的理解点之一：“写作不仅仅是不停地写，一定也包含了不写、不可写”。 
　　什么是“不写、不可写”呢？严格讲，这个观点，正好是欧阳江河着对诗学的超离。德拉·波特“言诗之诗指向自身”的提法，不等于，就是对元诗唯一方式的理解。我的想法是：谁，在通常的理解之上另有理解，谁，就在解构着可理解本身的更多可理解。
欧阳江河既然能说出 “不可写”，那就是“有可写”。为什么呢？因为“不可写”，是欧阳江河本身在着、本身想着的情况下，那个“不可写”。这个“不可写”一定是指“不可写”的不可能性那个“不可写”。这个“不可写”当然就仅仅是，一个不可能性上的反常可能性那个“不可写”而已，并不是绝对的一点“不写”。这就有了反常可能性的一层。这个，非常有价值。因为这样一来，维特根斯坦没有表达完的，就必然会被提升成另一个东西。  
　　就元诗本身的潜实现性来说，我觉得，元诗是以本己的不可能性的反常可能性，超越着有限的矛盾律，元诗这种不可能性的反常可能性,首先，解构了现实性的“可言”和“非言”预设出来的僵化逻辑。所以，我们要去生成、去现出的“有言”，必然会是“无言”的“有言”。 
　　欧阳江河说的“不可写”恰恰是因为写的本身，存在着：写一种不可能性的反常可能性——这种思考本身所决定的。大的方面说，是考虑到，实现的实在性和必然的实现性，这二者的对立。小的方面说，不可能性的或可能、将可能、意外可能，是对元诗内涵，最智慧的把握。你看啊，握住了不可能，是先于所有可能已经开始的将可能和或可能。因为“不可写”等于是不可能写的一种反常可能，这正是我们把握不可能性的可能性。
　　为什么我说欧阳江河“不可写”的意思，也包括，写一种不可能性呢？他这个诗学讲起来，无形中，就有了哲学上的进入点。但不是孔颖达《周易正义》讲的“先道而后形”那一层。因为，值得元诗去写的方式，恰恰就是，以不可能性的某个或可能的方式，对我们的写，做出：忘言的、假言的、代言的、纯粹主体意向构造的，那种将可能的不可能性。为什么“不可写”有这个不可能性呢？ 
　　在我看来：
　　1．不可能性，从现实实在性和必然实现性相同一的那面看，这个不可能性，是包含了现实性和必然性外在现成的可能性的。因为一切空洞、抽象的不可能性，既是可能的现实性，又不是不可能的现实性。所以，在僵化的逻辑边界之外，不可能性的边界，也可以包含自己超越不了的或能性、将能性、不正常可能性。同样，反过来说，或能性也可以包含自己超越不了的不可能性。 
　　2．哪里有超越不了的不可能性，哪里也就有解构这个超越不了的可能性。这样一来，解构，对多种以上的不可能性内部来说，就是多种以上的或能性和将能性。不可能性，从来不意味一种或能性和将能性的毁灭，只是换了个位置。 
　　3．不可能性的或能性、将能性、反常可能性、拓展可能性、未知可能性……，在主观无境性的自由中，可以不依赖任何逻辑线索，让自己延宕的踪迹之链，不停地建立另一个新的。
 
　　除了欧阳江河“不可写”这个不可能性的这一层，“不可写”的意思还有一层，可以用哲学这层来衡量。举个例说，欧阳江河用“不可写”的不可能性的那一层，本身就是，在追求，某种另外的“非写”的可能性那一层何之所以成。这样一来，“非写”的可能性，就因为“可写”的不可能性，而得到实现。反过来，“可写”的不可能性，就因为“非写”的可能性，而得到实现。所以我说，这种非写的可能性，比可写的不可能性，更能够超越那种，固有的、静态的、规定的那个写的独一性。于是，写的中心，反而成了断裂的边缘，非写的边缘，反倒成为非限制的中心。 
　　这样一来，在欧阳江河“不可写”的界限中，那个“非写”的不可能性，就先天性必然地，反而涵着另一种“可写”的反常可能性，这个源自本性的因缘。这就等于是，孔子说“不学诗，无以言”那个道理。孔子这个“言”怎样来了解呢？我说到底，不外乎通过诗，来证悟“言”所能、所不能的边界，懂得“言”的不可言性，究竟是怎么回事。可见，孔子像海德格尔一样，在“言”这个体性上，达到了智的无相之性。就是说，主观智慧的思考，不一定都有对象。主观也可以把主管自己，当一个对象理解。所以，孔子这个“言”，不是侧重诗的言，而是借助诗，来颖脱一般言语的那个止境——那个反常可能性的言。这个“言”，正好是欧阳江河“不可写”涵着的那一个“非言”的境域。 
　　你看啊，欧阳江河说“不可写”的那个“非言”，除了语言的止境处，不可写，恰恰也言出了“非言”本身有一个不能不言的，反常言的可言，涵在里面。也许我们，只有在 “不可写”的境界中，才能完全了悟，那个“写”和“言”的不可能性边界，那个真正意义上的可能性到底在哪里 。欧阳江河说的“不可写”，完全是从不可能性之中，生成出来的一种反常可能性，这样一来，“不可写”就有了元诗多义理解的那一层。“不可写”的“非言”，这个反常可能性的言，恰恰就被反常可能性之所以成的不可能性，孕育成了一种真正原发生性的、原给定性的可能性。这等于是达到了，在无可能性中而见可能性，在无言说中而有言说——这一层。这完全可以理解成，是欧阳江河“不可写”方式，对元诗那个非唯一、非规定的创造性理解方式。 
　　所以，欧阳江河长诗《鸠摩罗什》第三章《舌舍利塔》写到： 

　　“造在中观世界的物质基础”
 
　　第四章《阿丽蓝寺》： 

　　“耳语者，腹语者，
　　皆听不见原听。”
 
　　第六章《伽蓝寺》： 

　　“佛坐地听天，试着将大自在
　　坐进聋和哑的小处
 
　　而自身
　　依然是至小和极少”
 
　　诗句“中观世界”、“听不见原听”、“大自在”这些思想本身的“不可写”境界，恰恰是用非诗性语言的形而上一层，贯通了诗性语言“世界的物质”、“耳语者，腹语者”那个形而下的一层。孟子“心之所同然者何也？谓理也义也”的说法，就非常具有这种从上到下的不二贯通性。这样一来，欧阳江河诗句“中观世界”、“听不见原听”、“大自在”，这些思想本身的“不可写”境界，其实就给我们表现出了，只取其意，不拘其言的另一种“可写”境界。这就是真的和正的借助一种“不可写”方式，来显出另一种“可写”方式。这个也可以讲成是，不执两边地随顺一个写的机缘，来设立另一种假写、代写、暂写，而实写一种虚的可写。“不可写”和另一种“可写”之间，对一种显示的自性，没有绝对固定的界限。关键是，“不可写”的“另一种可写”，可以对元诗的决定性含义，增加一种新的理解点。 
　　比如，《鸠摩罗什》诗句，通过 “中观世界”、 “大自在”这种非诗性语言，完全表达出了思想本身的一种技术自性。我说的这个“思想技术语”，是内在于思想的一种自性技术，它本身有看不见的不可代替性。所以，它能通过一个主观的技术转化，把客观的东西还原成可经验的。如果没有这个主观的技术转化，客观的东西再客观，也不能感知。正因为思想的技术性，本身带有一种“不可写”的反常可能性那个反常诗性，恰恰才可以让这个“不可写”，转而成为另一种“可写”的诗性的东西。 
　　例如，欧阳江河长诗《鸠摩罗什》第七章《卧佛寺》写到：

　　“佛的古代起因，因无佛
　　而被知者和行者合身抵达”
 
　　第八章《蓝毗尼园》： 

　　“是无佛和非佛的显身：
　　     佛之大隐” 
 
　　第九章《阿竭耶末帝》：
 
　　“似有一股原觉力，
　　卡在宇宙齿轮的转动中枢
　　与磨损之中。但暗中挺起的，
　　究竟是什么？究竟何物，
　　将太阳身上那直挺挺的物质性，
　　那擎天柱，那不朽的速朽之先” 

　　第十章《五重寺》：

　　“佛之不可见，
　　来自佛的充分显现” 
 
　　第十二章《灵岩寺》：

　　“是我之不是，非我之所非” 
 
　　第二十一章《宏藏寺》：

　　“译者
　　是个匿名，而译文所及的原文，
　　是难言和不可说，是一种
　　在母语里也需要重新翻译
　　的异文” 
 
　　诗句“佛的古代起因/因无佛/而被知者和行者合身抵达”，就有中国哲学的“理气”、“终始、有无”、“知之可能与限度”的那一层，涵在里面。这类诗句，在诗学上，是找不到根据的。《宏藏寺》诗中这种“不可写”的另一种意言、悟言的代现出来“可写”，只能从中国哲学的知性上，找思辨的根据。 
　　所以，你看啊，长诗《鸠摩罗什》用诗的形上化，从佛学史，来内贯其中国哲学那个形而上系统的纵脉。这种写法，称得上创绝性的。这个在中国，开了长诗“不可写”的另一种“可写”的头，很了不起。因为欧阳江河说的“不可写”，也有“道”（玄）的那种不可得的“不可写”那一层，涵在里面。但是，“道”，又是从可得的形而下，从同而出的那个形而上的东西。所以说，“道”的“不可写”应该是从可得的形而下，神遇了那个，从同而出的形而上的“可写”。这个，在庄子“臣之所好者道也，进乎技矣”意思哪里，就表现为“道”和“技”不二。如果在王弼“忘言”和“得意”的意思哪里，就表现成“言”和“意”不二。这种超言而取意的“道”，就等于，形下寓于形上、“不可写”寓于“可写”，其实就是觉的不执二端。海德格尔的“存在”（我说成“去生成”）形而上学，就很切近中国的形上之道。事实上，欧阳江河《鸠摩罗什》第二十一章《宏藏寺》诗句，就在表达这个道理：

　　“译者
　　是个匿名，而译文所及的原文，
　　是难言和不可说，是一种
　　在母语里也需要重新翻译
　　的异文”

　　如果按史蒂文斯、里尔克、马拉美“元诗”本体论形而上学那一维，根本就会与《宏藏寺》诗句表达的这个道理，完全交错开。这就是差别。因为《宏藏寺》诗里面，一点没有参照史蒂文斯、里尔克、马拉美的影子。也就是说，《鸠摩罗什》诗里面的“不可写”的另一种“可写”，不在史蒂文斯、里尔克、马拉美的元诗系统内。 
　　例如，我们读《鸠摩罗什》第十八章《苏巴什寺》诗句：
　　“佛经浩瀚，其最小添言，
　　也是冗言，
　　一人之身会多出了两个人。
　　除非鸠摩罗什
　　预先已是另一人，
　　再变作此人所不是的那人。”
 
　　诗中，写的这种佛的“无可言”境界和“他者”境界的证悟，让我想起法藏说“师子生时，是妄法随缘，故曰无生”那个一切随缘的理境。那么，诗中写这种佛的“无可言”，是不是也要？随同一个缘境上，得来的理呢？因为法藏本人，就处在随缘的得理之本身中。那么问，如果没有人“预先已是另一人”，那还有没有，“此人所不是的那人”的随缘之得理呢？所以我讲，《苏巴什寺》诗句表达出，佛“无可言”，就是把“不可写”变成一个种子，可以生长出，另一种意言、灵犀言、心语的“可写”。这样一来，“无可言”和另一种“可言”，就似二不二，二而不执。所以，诗句写出：“预先已是另一人/再变作此人所不是的那人”。 
　　这样一来，欧阳江河说的“不可写”，等于成了，一种自持意义性的元写，它恰恰可以，被另一种反常可能性所代现的悟言、意言，翻译成另一种“可写”的诗言。这就是说，“不可写”的自持意义性，本身就反常地，可能成另一种“可写”的元的起点。所以，“不可写”的自持意义性，才能被“可写”翻译成一个自我根据之写。比如，《鸠摩罗什》第十就章《敦煌残纸》写到：
　　“千岁佛经若非汉译，
　　便无太初的、被颠倒的原文。”
 
　　从诗句我看到，“不可写”的元写，是有意义性的，它绝不能离开“可写”而自我独立，“不可写”只是“可写”有待解译的、有待缘起的“不可写”。所以，这之间的关系是：“可写”是对“不可写”的翻译，“不可写”是对“可写”的元意义给予。从反常可能性来看，“可写”说不定，也是另一种“被颠倒的原文”那个“不可写”。这就好比，可说的，并没有可说，不可说的，也没有不可说。
 

2024年6月27日——7月11日