导读：商磊，河北沧州人。现任职中国政法大学政治与公共管理学院，教授，硕士生导师，主授《社会学》《管理心理学》，曾发表专著《组织与人格》《爱与成长》《漫话心理学》；学术随笔《四季野陵》《激流岛怀想：寻找顾诚》《哲人之死与孤独的救赎》《英儿：爱与恨的两大本能》；学术论文《社会化与人的自由》《人本主义教育：中国高等教育改革中的丢失与寻找》《困境与压力：大学教师的艰难选择》等。
蓝天映照下的雪域高原
静谧。大美无言。犹如布达拉宫打开无字的经卷
清风在诵读。白云在诵读
红衣喇嘛绕宫行走千年
一边诵读
一边寻找
寻找天堂的门，追问登天的路
舍利（包容冰）先生的三十五节长诗《读西藏生死之书》开头便为我们拉开了一个宏大的壮美画卷：但见天高地远、蓝天白云、雪山映照下高高矗立的金顶寺院、随风飘扬的彩色经幡、围绕寺院的望不到尽头的转经筒、和永无尽头的转经的人们。那方时空萦绕的特殊的神圣感扑面而来，致使初次偶遇这首诗的我由不得的震撼，一边是熟读的《西藏生死之书》一页页的字句重现，一边是西藏高远天空下朝圣人们虔诚的眼眸再现——
仿佛看到雪域高原
布达拉宫上招摇的经幡
莲花生大士在云端静坐
宗喀巴活佛于经殿说法
他们微笑
我也微笑……
触动心灵的画面引出的是作者荡气回肠的写作立意——
生，如果是一道哲学命题
那么，死更是一道哲学命题
生死无际的海洋里，谁在继续打捞
横渡汪洋的舟船
谁在继续沉沦
谁在不断上升
谁继续为迷路的芸芸众生悉心描绘、指引
到达安详无限，光明永恒的彼岸
舍利所读的《西藏生死之书》已经成为了遭遇过不幸或对生死问题有特殊关注的人的枕边书,在不知不觉中帮助着很多困境中挣扎的人们，它以细腻的文笔循循善诱地告诉了人们生死的真相、告诉了我们临终关怀具体实践的指导方法、告诉了“佛教把生和死看成一体，死亡只是另一期生命的开始。死亡是反映生命整体意义的一面镜子。”[1]《西藏生死之书》作为一部西藏佛学的经典，耐心的指导了读者如何从“心性”入手，去了悟自我与人生；也告知了善恶因果与天地自然以及生生世世之间的密切关联。舍利先生的35篇章长诗《读西藏生死之书》，承担起了宣讲与传播《西藏生死之书》的使命，“是应和《西藏生死之书》的诗歌的对唱，二者又契合成密不可分了无衔接之痕的合唱”。[2]作为一名悟道者，舍利面对茫茫大千世界芸芸众生，千言万语淤积于胸不吐不快，35节长诗字字珠玑，声声疾徐宛转、句句赤诚深情、语重心长，长歌当哭，用美丽的诗句写就了一篇关于生死的人生哲学篇章。遗憾的是，在一个大多数人无信仰追求且轻视信仰、以务实为荣耀的民族与国度里，做为“另一道哲学命题”为人关注“是为甚难”。好在舍利朴素的诗歌是一个关注生灵自然、心性证悟的世界，并不以人间喝彩为目的，我们只需要追随诗人舍利的诗句一起体味“另一道哲学命题”的深奥与引领。
公元前6世纪，幽禁年青的乔达摩·悉达多王子的王宫高墙被生命中的另一面——老弱病死的无情现象所推垮，王子从此告别了“温柔乡富贵场”，开始了寻道之旅。在经历了六年苦行的磨砺后，端坐于一棵菩提树下，发誓曰“我若不能了脱生死，到达正觉涅槃的希望，誓不起此座”，终于彻悟，了脱生死，入道成佛。斗转星移三千年，解决生死的问题一直成为了佛教的核心教义。
几十年来，在行走的途中
苍老一刻不停地追逐着你
死神一刻不停地驱赶着你
无常一刻不停地谋算着你
我在得到中欣喜若狂
又在失去中如丧考妣
我在沙滩上建筑楼阁
在刀尖上跳舞。还在刀刃上吮蜜歌唱
亲人们的笑容像昙花一现
抓不到我的手中。瞬间消弭
风的清凉的舌头舔着手里的空旷
我握住湿漉漉的往事
只能给灵魂诉苦。然后想到
如何超越现实的苦难
舍利吟诵的诗句是佛教教义的形象化写照，佛教认为，人的生命和宇宙万物一样，无常无我，都有着其自身的生死存亡过程。只有真正了悟生死，方能解脱自在。释迦牟尼因而被西方学者称为“第一个研究心理创伤与复原之道的伟大精神医师”。[3]也许在常人眼里，远远不能明白为什么生老病死这些在一般人眼里习惯成自然的现象会深深刺痛年青的王子，竟然最终能够使他舍弃富足的宫廷生活而出家求道，更不理解佛教为什么会把“了生死”看做“普渡众生”？因为以世俗的理解，“普渡众生”该是力量的征服或是贫困与疾病的拯救，而看似并没有解决任何实际问题的学说怎可称“普渡众生”呢?也许只有当自己亲身经历了生离死别的锥心之痛，才能真正懂得生命无助时的风雨飘摇，当关于生死哲学的智慧之门一旦被推开时，也才能真正懂得“普渡”的含义所在。
顿悟，了却生死才是人生头等大事
这是我今生最大的幸福
西藏啊，你离天堂究竟有多远
我的腿再长也无法丈量
脱掉肉衣，还给大地
让蒙难的神识脱离囹圄
让本有的自性回归真理
寥寥诗句背后隐含的是深刻的佛理——佛教恰是从整个宇宙的大视角来理解生命的存在，它告诉我们，死亡并非生命的终点，生命之能是永恒的, 它使具体的生命从一种形态转换为另一种形态, 由生入死，由死转生，由此构成生生死死的生命之流转,并且反复循环, 生死轮回, 以至无穷。但是，“人不就这么一辈子吗？”的狭隘认识主宰着“唯物主义者”们的头脑与观念，抓紧获取与享受因而成为了眼前的头等大事。
沉迷在这个物欲和享受的文明时代
精神的空虚与潦倒，使我一贫如洗
智慧之门，被自我颂扬的知见里
堵死。西方文明冲淡了圣哲的训示
一切毫不保留的开放，再开放
打开了地狱的大门，饿鬼畜牲的大门
三恶道上的亡魂拥挤不堪
神的炬目，早已将我内心的阴谋看穿
腾出尽量多的时空，跟随上师的引导
一颗心在莲花盛开的中心升起
指领我走向一切正念和觉察
“涅槃知物语/心净生菩提”。[4]舍利这一节诗表现了极其强烈的现实意义，作者的忧患意识体现在透过对个人命运而对整个人类与社会的叹惋与关注，并且这个章节也高度凝练了《西藏生死之书》中一个核心观点：对于“死亡是否是一个终点”的不同认识导致了不同的人生价值观。索甲仁波切认为，逃避死亡认识的可怕影响力，不仅影响着个人心灵，也影响着整个地球的生存与发展。如果说死亡便是终点的观念源于对生命过程的无知，那么现代工业社会的贪婪与为所欲为则是源于对死亡的恐惧。索甲仁波切意味深长的反问：我们给予年轻人各种各样的教育，却惟独对于了解生命整体意义、以及与此息息相关的的主题避而不谈，有哪件事情比这个还要具有讽刺意义的吗？“对于死亡的恐惧和对于来生的无知，使得我们的环境受到变本加厉的毁灭，正威胁着我们一切的生命。”[5]。《西藏生死之书》提醒人们，无知使我们急功近利，却懒于为每一个人必然到来的结果做准备，人们只知道迷恋性、权力与利益的获取，不相信修行与行善等于为一个更长远的未来做准备，因为人们并不知道死亡是另一个开始，是一个在自己此生行为的基础上即将开始的又一次旅行。如果我们在生命旺盛时期拒绝如何看待死亡，那么当死亡迟早到来时我们将付出昂贵的代价，这个代价是由于我们的短见荒废了此生的光阴，耽误了开悟的契机，乃至于生生世世无法主宰自己命运。当视今生为最重要的功名利禄终有一天不再属于我们所有，生命也已随着这些物质利益的追逐而消耗，失去了为自己未来修行的准备机会，生命的过程只不过变成时间的流逝，就像沙子从手指中淌过。
走进西藏，一任布达拉宫的佛光
把你黑暗的心境照亮
一任布达拉宫的佛光
接引尘世忒多的孽障
走进西藏，大大小小的寺院
大雄宝殿门前，跪着达官也跪着草民
求官，谁给你加官
求财，谁给你施财
官财，官财
埋人的棺材呐……
圣哲明示：“聚者必散
立者必倒，高者必堕。”
舍利无情地解剖了一些匍匐在寺院门前的所谓“信徒”，并非由于因开悟而感恩佛祖教诲与启发——佛学启迪我们的恰恰是去掉对升官发财的偏执，了悟生死流转的秘密。不幸的是，佛教却成为了逐利者的又一个砝码。这种现实怎能不让诗人击案高呼——“圣哲明示：“聚者必散、立者必倒、高者必堕”。佛教关注的是人的有情生命，致力于解释并解决身体生老病死现象下的种种痛苦， 体会到现有的烦恼纷乱与生死流转，都是身心五蕴和合下的“我执”与“无明”，佛陀的证悟与佛法的弘扬，是要教导人们广观一切法空的生命本质，领悟解脱生死的智慧，进而能不断反观自身，在不断的觉悟中去实现和完成生命的本来价值。《中阿含经》中有记载云：“若此有则彼有，若此生则彼生，若此无则彼无，若此灭则彼灭”，是对佛法的出发点“缘起”的定义。缘起论认为，世间万事万物，都不是凭空而存在的，也无法单独而存在，万物都必须依靠种种因缘条件和合才能成立并且存在，没有单独的“实体”，一旦组成事物的因缘散失，事物本身也同样归于乌有。诸法本无常，万事万物均是无自性的因缘和合的产物，可人们却追求永恒和不朽，并执着于想象的真实，这便给自己带来了无穷的烦恼和痛苦。在佛教看来，世俗社会执着追求的一切，因瞬息万变，不过是人心之幻相而已。世界是由色、受、想、行、识五种元素按照一定的规律，在一定的条件下因缘和合而成， 那么事物自然也就会随着条件的变化而发生变化，如此一切事物不会永恒不变，也不会永恒存在，不仅形体如此，精神也是如此。所以——
一切万物都将在虚幻短暂中湮灭
执着贪欲和分别，如同在心肉上开刀
执着爱恨情仇，仿佛在刀尖上舞蹈
厚重的迷障蒙住你智慧的心境
多生多劫，照不出前世来生的影子
生在父母白菩提红菩提的光亮中
追逐一生无明虚假的幸福。当四大分散时
灵魂消失在亲人泪水的汪洋里，不知去向
研修佛学多年的舍利，胸中自有“沉默的圣哲”存在，信愿行三资粮，已经给他引领了光明的方向；“那是神掉不到人间的一滴清泪，夜夜为找不到家的游子导航”[6]。仰望着“寺院翘檐上叮当的风铃”，与之一起与天籁交谈，聆听着飘扬的经幡随着大风飘过的声音，与之一起诵读经典，然后“发表在蓝天白云下，一首首让人破迷开悟的诗歌”。[7]悟透生死无常的舍利深知，佛学无疑给人们提供了一种了知生死的哲学智慧，它从“缘起”开始，分析了“空”的性质，告知了我们如何放下“我执”，只有达到“无我”的无分别的慈悲境界，方能真正了悟生死，解脱自在，故而达到最终的“涅槃”境界。因为佛陀告诉我们，生老病死并非完全消极之事，生死之苦正是自我警示、省思人生的重要契机。
河谷里，当秋天铺满讽世的经文
神灵擦亮季节的火柴
把大地点燃。与其让死亡驱逐
惊慌失措，乱了方寸
不如面对死亡
把“死”字贴在额颅上
热爱身边的每一个人
向蚂蚁和蜜蜂问好
夜夜梦中苏醒，随索甲仁波切
寻访生死之大道
知更鸟送来天堂的情歌
起床的钟声带我走进
又一个崭新的黎明
蒙田《随笔》其中一章的题目是：“作为一个哲学家就是要学习死亡。”而在哲学家海德格尔看来，“死”是人的未来，是一种最根本的可能性。人认识到自己的存在，首先要完成从“人死”这一命题到“我将要死”这一命题的过渡。按照海德格尔的说法，只有认识到自己的死，真正的存在才成为可能。由于内心中的这个死亡天使的触动，“我”不再是许多人中的无人称的、社会中的一人，而是让“我”回到自己并守护自己的自由，成为真正的自己。但在中国文化中，对死亡认识的逃避甚至是抗拒、恐惧却演化成了忌讳与逃避。面对死亡与不幸，我们习惯转过头去不面对它。因为死亡摧毁的是我们最关心的，也是我们最深的“我执”——那就是我们自己，“所以我们宁愿把死亡放在我们所关心的事物之外，宁愿尽可能地保存一种人为的、脆弱的以及表面的幸福状态。这解决不了任何问题，只不过延迟了面对事物真正本质的时刻。”[8]
如果说，一个生命的降生是一种罪过
一个生命的灭度，就是一种解脱
生死的绳索捆绑了我们千万亿年
生而乐死而忧的陋俗束缚
芸芸众生走不出迷茫的误区
其实，死亡是无法拒绝的再生
《中阴闻教得度》的密法
谁能拥有？我的可怜浅显的知见
在大师面前羞愧难当
追名逐利这么多年
匆匆忙忙，然而却从未想到
为了死亡准备资粮
密宗禅宗显宗净宗……
各路法门向你敞开
可你单单误入歧途
舍利的诗歌给我们讲解了西藏佛学对于生命的四个划分阶段：生、临终和死亡、死后、转世。这种观点是西藏佛学最古老宗派的教义核心，在《西藏度亡经》和《中阴闻教得度》等著作里都有记载。轮回学说起源于佛教之前的印度古老宗教, 最初解决的仅仅是人死后去向的问题，佛教创立者吸收了轮回学说的基本理念, 把它改造成了佛教的基本教义。佛教轮回说认为众生由于恩爱执著、迷惑造业的影响, 而在三界六道之中流转生死, 受诸苦恼不能解脱。犹如车轮旋转, 循环不已, 故名轮回。所以, 解脱轮回之苦, 也就成为人生的一件重要大事，人们追求的最终目标应该是解脱轮回之后, 脱离色身的神识得以净化。
沉湎六道轮回的境界
我的肉眼看不到天道、阿修罗道、鬼道
地狱道。唯有人道与畜牲道同磁共振
蚂蚁的眼睛看我们的手指
是无法摇撼的一棵大树
看我们的身躯是一座移动的大山
在它的眼里
我们是主宰世界的神
人人向往美好的天堂
圣哲指引的天路却不愿走
人人畏怖可怕的地狱
睁着眼睛蜂拥而入……
天堂与地狱究竟有多远
一念觉——上升
一念迷——堕落
诗中提到的“天道、阿修罗道”等佛教术语便是佛教提到的人在此生生命结束后的六种存在界（称为六道）：天、阿修罗、人、畜生、饿鬼、地狱。佛教认为，六道转世后去往各道众生在时空维度上都有很大的差异, 除了天道的生活品质比人道要好外，人的生命价值也无限可贵，“因为我们具有觉察力和智慧，这是开悟的素材；同时，人生无所不在的苦，可以激励我们从事精神上的转化。”[9]在佛教看来，动物对于死亡的恐惧只能是消极抵抗, 而具备了高级思维的人对死亡的恐惧却有能力积极应对，来世去往何处便取决于今世的开悟与修为，所以应格外珍惜今生人身的获得。但是，正如诗人所痛惜的，“无明”中奔走红尘的人们拒绝理解经典，宁愿在无神论思想与科学主义无限推崇的长期影响下，不假思索的把佛教中关于生死现象的解释斥之为“迷信”。“多少年来，真理蒙羞 /孔孟学说和大乘佛法/被时尚与潮流的巨浪推到 纷繁世事的边缘，支离破碎/好像成了不能登堂入室的异己分子/人们不愿说圣，不敢言佛/谁在所谓的正规场合提佛 谁就成了迷信，甚至妖言惑众……”[10] 以人为中心的固有的思维方式成为了一道难以跨越的障碍，正如一只蚂蚁固执的把我们的手掌当成整个宇宙。
死亡是我们无法制胜的宿敌
更是谁也无法躲避的定局
有人在恐怖愤怒中死亡
走在三恶道里永无出期
有人在安详以及佛号声中安眠
得到欢欣无限的永生
找到了终极恒定的快乐
如果跨越不了隔离
人类和自己本性的深渊
飞向月球居住你能得到什么
找不到生与死的本质
我们是真正无家可归的叫花子
犹如震耳欲聋的呐喊，饱含着的是诗人的拳拳之爱，爱之深恨之切啊！“佛，一个凡胎肉体的人成圣超凡/是他把心修成湖水一样安静/把心擦得像镜子一样明亮/修到有心无心，有体无体/实而不虚/虚而不实/色即是空/空即是色/受想行识/亦复如是……”[11]诗人真切地听到了佛陀的声音：“我已经为你指出了解脱之道，现在你必须为自己修行了”。[12]但是“无明”仍然如迷雾压顶浑然不开，遮蔽着大多数人的双眼——
其实你不知道，我们丢失了自己本有的故乡
在生死之苦海漂泊了亿万年
流浪在六道的路上，忘却回家
母亲含泪呼唤我们的乳名
我们充耳不闻，闻而不应
执着在财色名食睡的幻象里
由苦入苦
从无明进入另一种更深的无明……
佛陀告诉我们，当我们把不完整的、易变的、因而也是虚妄不真实的世界看成是完整的、恒久的、真实的时候，他就会执着于他所看到的世界，一切痛苦由此而生，这便是“无明”。 因为有悲悯与大爱，舍利沉重的叹息如一位家兄在烛下的倾谈，灯火照亮了他干净的双眸：“其实，佛不是专指某一人/佛性是我们的本性，是共有的/佛就是你自己/你在杀盗淫妄酒中迷失了自性/因此，在生死的六道中轮回不休。”[13]舍利倾心告知我们的是，佛陀的生死之说并不属于神学范畴，而是来自于现实生活中人的证悟，佛陀本人也并非神灵，而是作为觉醒的人格被人尊敬，这是佛教不同于其他宗教的地方。而且佛陀认为，其实所有众生都有佛性，这种开悟并且内在转化的潜能存在于每一个生命中，成佛的意义并不是重新建立和接纳新的东西，而是一种发现。只不过在一般众生那里，这种发现的潜能埋藏在众多的障碍之下，埋藏在众多“无明”的执着之中。“诚如佛陀在初转法论时所说的，我们在轮回中一切痛苦都是源于无明。除非我们从无明中获得解脱，否则无明是永无止境的。”[14]那么，我们如何开始我们的修行呢？
禅坐。在静谧的禅坐中
神闲气定。我呼一口气
八万四千毛孔张开窗口迎接光亮
我吸一口气，十万八千烦恼渐次灭度
让心乘坐在呼吸的微细能量上
经过血管，净化全身的脉轮
挺直的背脊，靠在巴颜喀拉山
放眼万里碧空的苍穹
我的脚伸进澜沧江腹部
使生与死在一起缓缓流淌
缓缓地流向深邃无际的海洋
让生命像早晨玫瑰花上的露珠
晶莹剔透，一尘不染
让禅定成为一门艺术，找到瞬间觉悟的门径
“禅坐是为了唤醒我们自己像天空般的心性，让我们认识自己的真面目——不变的、构成整体生死的纯净觉性。”[15]索甲仁波切认为我们在禅坐的寂静中，才可以重拾我们散乱的心，把心带回家；我们才可看到我们的很多痛苦都来自于我们的贪欲，了悟可以启发我们的宽容之心，从而放下心里的一切执着，使我们进入完全放松的境地。这时，往日那个执着的自己便像阳光下的冰块一点点融化，使我们蒙于心性之外的混乱慢慢地蒸发掉,我们的世界才随之慢慢打开，看待世界的视线会越来越开阔、越来越安详、慈悲与宁静，我们不但看见了我们为之苦恼的现实问题的根源，也看到了令我们恐惧的生死问题的真相。“一位上师把禅坐形容为‘把心悬挂在虚空中，毫无所著。’”[16] “把你想象成虚空，接纳着整个宇宙。”[17]。可以想象，找到开悟后的心性是一个多么美妙喜乐的境界——
圣哲说，即使你将世界上的一切光荣
喜悦、快乐和幸福聚集在一起
远不及你证悟心性时
所经验到的喜乐的千万分之一
读到诗中此处的“心性”，万不可轻易扫过。舍利在此处再次提取了《西藏生死之书》中的重要精华给予警示。心性一语，始见于《增一阿含》。汉译《增一阿含经》卷二二有“心性极清净”一语，原系赞颂佛陀之辞，意谓佛永断烦恼，心极为清净，“意念不错乱，以无尘垢碍”。心性可以理解为心的本性、实性，即心本来具有、不可变易的性质，或心未被烦恼妄念遮蔽的本来面目。《西藏生死之书》在“心性”一章里写到：心有很多层面，尤以两个层面需要引起我们的注意。首先是凡夫之心。凡夫之心的特点是向外投射的，受到外界各种利益的影响与牵扯，既闪烁不定，又执着于我见。拂去“凡夫之心”，我们每个人都有一层“心性”，那是指心的底蕴，“心性”才是了解生命之道的基础。我们需要剥除掉凡夫之心，发现隐藏在我们心中的底蕴，就像强风吹去天空布满的云朵，露出光芒四射的广阔天空。一个人拥有了这样的“心性”后，当死亡来临，携带着既有的贪、嗔、痴等一切烦恼而去的时候，有如纯净无云的天空般的“地光明”就出现了，那是我们久违了的本来拥有的纯净美好的性质，也是一切万物的性质。诗人引用《中阴闻教得度》中的解释，再次一层层剥去“无明”，把“心性”袒露——
当贪嗔痴三毒不再作用的时刻
在死亡和重生的这段间隙
“地光明”或“明光”的显露
就是我们的本初地
“一切事物的本性是开放、空旷的，
赤裸如天空。
光明的空性，没有中心，没有圆周
纯净、赤裸的本觉露出曙光。”
在轮回的苦海里，由于光明的障蔽
我们流浪了无数劫
迷失光芒四射的真如本性
找不到回归的路、温馨的家
虽然舍利在求佛寻道的旅途中，面对痴迷的众生暗自叹息：“有人不相信有六道轮回也没办法/有人不相信灵魂存在也没办法/有人不相信因果报应也没办法/有人不相信天堂地狱也没办法/有人不相信极乐世界也没办法。[18]” 诗人犹如无奈而又痴情的夜莺，声声脆啼在人们一个一个酣睡的夜里。但是，已经怀揣佛教恩泽的他怎能不把自己的体悟一遍遍地用双手托出呢？醒悟吧，痴迷于此生功利的人们，开悟的契机其实就在我们的生活的每一个时候，当你观赏玫瑰花上的一滴露珠，当你仰望浩瀚苍穹的万点繁星，当你聆听花语与鸟鸣的天籁之音，当你俯身看小草勃勃的生机，一切都可以成就你进入禅修的状态与灵感里。
从一颗沙里，找到无数个世界
从一朵花里，看见百千亿天堂
从一滴水里，发现八万四千海洋
从一粒微尘里，观察无穷尽的宇宙
从一闪念里，抓住生命的永恒
通往开悟的智慧有三种方法，那就是闻、思、修的过程。所谓闻，是听闻教法的过程，要保持一个完全开放的心态，完全的放下自己，放下一切已有的概念和偏见；第二种智慧的工具——思，学有所思，是说我们的思维慢慢打开从而变得更加丰富与澄明；第三种智慧的工具便是禅修了，“在听闻教法并加以思维之后，我们就要透过禅修的过程把所得到的智慧付诸行动，并直接用在日常生活的所需上。”[19]
现在就必须准备明智地迎接死亡
我们周遭的一切事物都会瞬间消失
“执着现在的生活方式，可能会
牺牲我们的整个未来——”
莲花生大士啊，你说得好：
“现在当此生中阴在我身上降临时，
我将不再懈怠，不愿虚度此生
心无旁鹜地进入闻、思、修的大道。
让认知和心成为道，体证‘三身’：觉悟心；
现在我已获得人身，
没有时间让心在道上彷徨。”
觉悟带来的是喜悦、无惧、自由和智慧。但是认知旅途的坎坷是超越人们的想象的。不能不说以下这段诗句体现了来自于诗人先知般的启迪，读来令人伏案静默、回味感叹。林语堂曾说：人的这一生读到什么样的书也是一种缘分。能够邂逅这样由生命体验凝练的诗句使我们不能不对诗人心生感恩，而那更是诗人“在被世人遗忘的孤独中，求证救渡苦难苍生的菩提”的福报。
多生累劫的无明，我把整个生命和自我
视为一体烧香供奉
视肉身为不可慢待的寺院
且不知他在身、口、意上自造恶业
成为堕落的原罪
死亡是绝对不平等的
有人死得富丽堂皇
有人死得可怜贫穷
死亡啊，死亡
你是一道任何人必须终身研究的课题
唯物论障蔽了人的肉眼
唯心论开启了神的智慧
舍利一针见血的抨击了长期以来既有观念的桎梏，“唯物论”与“唯心论”的既有观念轻易地简单化了人们的头脑。2003年首次发布了详细的全天空宇宙微波背景幅射地图，从而最终确认：全宇宙由23%的暗物质、73%的暗能量和4%的普通物质组成。2005年12月美国的另－个研究小组用另外的科技方法又同样地证明了上述的科研结论，证明了宇宙中绝大部分是由神秘的暗物质和暗能量组成的。也就是说，人类仅有数千年的文明史,我们仅对宇宙间平日常见的4%的普通物质具有较为深刻的认识, 而宇宙中更多的是我们看不见、摸不着的暗物质和暗能量。人类对自然的认识每前进一步我们的观念与认识将会发生翻天覆地的变化。其实，懂得越多，越会认识到人类认知的有限。“真正的创造力意味着渐渐除去无知和自我中心所造成的遮蔽，揭开心和现象的究竟本性。”[20]追寻真相也是我们自我救赎的必然之路，正如一位佛教导师说过：“不是现象把你捆绑住，而是你对现象的执着把你捆住。”[21]如果我们懂得，这一期的生命不过是一段旅程的结束，今世的修为如此充实，今生的开悟如此澄明，新的更光明的旅程即将开始，那么又有什么值得悲伤的呢？
死亡是一部大书，谁在置若罔闻
你忙于观镜中花，忙于捞水中月
皓白了头颅，无暇顾及圣哲的训示
终而两手空空地销声匿迹
谁也带不走
大地上的一草一木。黄金和桂冠
点缀着虚无的梦境，万两黄金
也买不通阎王铁面无私地审判
智者的眼睛，看到死亡哲学的重量
愚者的思想，把死亡归附成自然现象
能够读懂《西藏生死之书》、亦能够读懂《读<西藏生死之书>》的读者，不能不为这两行诗深深震撼——“智者的眼睛，看到死亡哲学的重量/愚者的思想，把死亡归附成自然现象”。这是在“洮河岸边独自行走，有时坐在一堆鹅卵石上仰望蓝天”[22]的诗人，感受着超越于尘世的“智者”的喜悦与凝重、因其对生命和人们深沉的热爱而发出的来自心底的呼喊。 “没有哪一种布施大过于帮助一个人好好地死亡。”[23]舍利以自己的诗句诠释并践行着佛理佛义，不能不说也是一种布施的功德？“现在让我们大胆地想象，如果我们生存的世界是：很多人有因缘听闻佛法，把他们的部分生命用来精进修行，认证他们的心性，因而可以藉着死亡机会去接近佛性，并以服务和利益别人的目标重回人间。这样的世界该是多美好啊！”[24]
舍利给出的另一道哲学命题如此深刻、又如此沉重而超越。我宁愿把诗人舍利看作一位充满了悲悯大爱的思想家 ，阅读他的其它诗作，看到的同样是诗人忧患的情怀，读到的同样是渗透着强烈的哲学色彩的警醒精神。大自然赋予了行走在岷州大地的、在当归芬芳熏养下顽强成长的诗人与天地对话的灵性，苦难让他更加明晰历史与善恶： “书中那么多真实的人 那么多虚假的人/走出来/走在事物的正面/走在事物的反面/正面和反面一纸之隔/一捅就破。”“看书的时候/我为什么老爱打盹/一打盹就出现幻觉/看到干正史的人，走向野史/做野史的人，走向正史/各个山头都飘着五颜六色的旗子。猴子也做山王/秃鹫也做山王/几十只打熟的麻雀，飞过了一片麦黄的田野……”[25]诗人锐敏的目光借助于“打盹”这个日常动作穿越历史，历朝历代冠以各种旗号的“圈地运动”被诗人于漫不经心中撕去了画皮。舍利冷静犀利的分析触角使我们看到，诗人的信仰是建立在甄别是非善恶的基础上的，唯其如此，“拈花的观音，微笑的佛祖/只有饱经苦难和沧桑的人/才愿意跪在您的足下”。[26]当然，清醒者总是孤独的，在这个热热闹闹的世界里尤其如此。舍利的吟唱尽管苦口婆心、尽管语重心长、尽管贡献给同类的是昂贵的“资粮”，却“反而被聪明的同类们暗暗耻笑，甚至被逐出一种繁华的境地”[27]但是孤独有利于独立思考、有利于保持清醒的立场；同样，对人之命运的哲学思索更需要与红尘保持一段距离，在世俗生活功名利禄中陶然忘我的人恐怕很难专注于对彼岸的思考。走进诗人的世界，最使人感动的是他通天彻地的孤独感，那里既有以“空”观有的宗教情怀，又有诗人直面人性的悲悯与勘破红尘的忧伤寂寞。周国平先生说，唯有在孤独中，人的灵魂才能与上帝、与神秘、与宇宙的无限之谜相遇。 “像一只孤独的麻雀独自出没”的他，虽不能诉说给芸芸众生，却自有天地日月可鉴——
全球性的危机刻不容缓
拿什么来拯救你，我的人类？
当罪恶感充满这个世界
所有的苦难都必须加以转化成
觉悟之道
精神的发展不是人类的奢侈品
而是我们终生
不可或缺的生存必须品
“啊，神圣的主，祈求你
成全我的愿望——
让我安慰别人，而不求被安慰
让我了解别人，而不求被了解；
让我爱别人，而不求被人爱；
我们因付出而领受，
我们因宽恕而获得宽恕，
我们因死亡而获得永生。”
[1] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，第18页，中国社会科学出版社、青海人民出版社1999年版。
[2] 呼岩鸾：《生死梵唱》，《包容冰新诗评论集》113页，作家出版社2015年版。
[3] 陈兵：《佛教心理学》上卷，（普贤行愿研修会二O一四年九月），十九页
[4] 舍利：佛，沉默的圣哲。《内心放射的光芒》上卷100页。团结出版社2014年版。
[5] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，第15页。
[6] 舍利：《读西藏生死之书》第9节。
[7] 舍利：诗人的惭愧，选自《内心放射的光芒》，团结出版社。
[8] 让-弗朗索瓦 ·何维勒、马修·理查德著：《僧侣与哲学家》，赖声川译，第246页，华东师范大学出版社。
[9] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，第136页。
[10] 舍利：和一位县级领导谈学佛，选自《内心放射的光芒》，团结出版社。
[11] 舍利：佛，沉默的圣哲, 选自《内心放射的光芒》，团结出版社。
[12] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译第400页。
[13] 舍利：和一位县级领导谈学佛，选自《内心放射的光芒》，团结出版社。
[14] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译第157页。
[15] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，第74页。
[16] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，第89页。
[17] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，第89页。
[18] 舍利：和一位县级领导谈学佛，选自《内心放射的光芒》，团结出版社。
[19] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，第146页。
[20] 让· 弗朗索瓦 · 何维勒、马修·理查德著，赖声川译：《僧侣与哲学家》，第119页，华东师范大学出版社2014年版，
[21] 让· 弗朗索瓦 · 何维勒、马修·理查德著，赖声川译：《僧侣与哲学家》，第119页，华东师范大学出版社2014年版，
[22] 摘自舍利：《读西藏生死之书》第30节。
[23] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，青海人民出版社1996年版，第215页。
[24] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，青海人民出版社1996年版，第408页。 [25] 舍利：《我为什么老爱打盹》，选自《内心放射的光芒》，团结出版社。
[26] 舍利：拈花微笑，选自《内心放射的光芒》上卷，团结出版社
[27] 舍利：像一只孤独的麻雀独自出没，选自《内心放射的光芒》下卷，团结出版社
静谧。大美无言。犹如布达拉宫打开无字的经卷
清风在诵读。白云在诵读
红衣喇嘛绕宫行走千年
一边诵读
一边寻找
寻找天堂的门，追问登天的路
舍利（包容冰）先生的三十五节长诗《读西藏生死之书》开头便为我们拉开了一个宏大的壮美画卷：但见天高地远、蓝天白云、雪山映照下高高矗立的金顶寺院、随风飘扬的彩色经幡、围绕寺院的望不到尽头的转经筒、和永无尽头的转经的人们。那方时空萦绕的特殊的神圣感扑面而来，致使初次偶遇这首诗的我由不得的震撼，一边是熟读的《西藏生死之书》一页页的字句重现，一边是西藏高远天空下朝圣人们虔诚的眼眸再现——
仿佛看到雪域高原
布达拉宫上招摇的经幡
莲花生大士在云端静坐
宗喀巴活佛于经殿说法
他们微笑
我也微笑……
触动心灵的画面引出的是作者荡气回肠的写作立意——
生，如果是一道哲学命题
那么，死更是一道哲学命题
生死无际的海洋里，谁在继续打捞
横渡汪洋的舟船
谁在继续沉沦
谁在不断上升
谁继续为迷路的芸芸众生悉心描绘、指引
到达安详无限，光明永恒的彼岸
舍利所读的《西藏生死之书》已经成为了遭遇过不幸或对生死问题有特殊关注的人的枕边书,在不知不觉中帮助着很多困境中挣扎的人们，它以细腻的文笔循循善诱地告诉了人们生死的真相、告诉了我们临终关怀具体实践的指导方法、告诉了“佛教把生和死看成一体，死亡只是另一期生命的开始。死亡是反映生命整体意义的一面镜子。”[1]《西藏生死之书》作为一部西藏佛学的经典，耐心的指导了读者如何从“心性”入手，去了悟自我与人生；也告知了善恶因果与天地自然以及生生世世之间的密切关联。舍利先生的35篇章长诗《读西藏生死之书》，承担起了宣讲与传播《西藏生死之书》的使命，“是应和《西藏生死之书》的诗歌的对唱，二者又契合成密不可分了无衔接之痕的合唱”。[2]作为一名悟道者，舍利面对茫茫大千世界芸芸众生，千言万语淤积于胸不吐不快，35节长诗字字珠玑，声声疾徐宛转、句句赤诚深情、语重心长，长歌当哭，用美丽的诗句写就了一篇关于生死的人生哲学篇章。遗憾的是，在一个大多数人无信仰追求且轻视信仰、以务实为荣耀的民族与国度里，做为“另一道哲学命题”为人关注“是为甚难”。好在舍利朴素的诗歌是一个关注生灵自然、心性证悟的世界，并不以人间喝彩为目的，我们只需要追随诗人舍利的诗句一起体味“另一道哲学命题”的深奥与引领。
公元前6世纪，幽禁年青的乔达摩·悉达多王子的王宫高墙被生命中的另一面——老弱病死的无情现象所推垮，王子从此告别了“温柔乡富贵场”，开始了寻道之旅。在经历了六年苦行的磨砺后，端坐于一棵菩提树下，发誓曰“我若不能了脱生死，到达正觉涅槃的希望，誓不起此座”，终于彻悟，了脱生死，入道成佛。斗转星移三千年，解决生死的问题一直成为了佛教的核心教义。
几十年来，在行走的途中
苍老一刻不停地追逐着你
死神一刻不停地驱赶着你
无常一刻不停地谋算着你
我在得到中欣喜若狂
又在失去中如丧考妣
我在沙滩上建筑楼阁
在刀尖上跳舞。还在刀刃上吮蜜歌唱
亲人们的笑容像昙花一现
抓不到我的手中。瞬间消弭
风的清凉的舌头舔着手里的空旷
我握住湿漉漉的往事
只能给灵魂诉苦。然后想到
如何超越现实的苦难
舍利吟诵的诗句是佛教教义的形象化写照，佛教认为，人的生命和宇宙万物一样，无常无我，都有着其自身的生死存亡过程。只有真正了悟生死，方能解脱自在。释迦牟尼因而被西方学者称为“第一个研究心理创伤与复原之道的伟大精神医师”。[3]也许在常人眼里，远远不能明白为什么生老病死这些在一般人眼里习惯成自然的现象会深深刺痛年青的王子，竟然最终能够使他舍弃富足的宫廷生活而出家求道，更不理解佛教为什么会把“了生死”看做“普渡众生”？因为以世俗的理解，“普渡众生”该是力量的征服或是贫困与疾病的拯救，而看似并没有解决任何实际问题的学说怎可称“普渡众生”呢?也许只有当自己亲身经历了生离死别的锥心之痛，才能真正懂得生命无助时的风雨飘摇，当关于生死哲学的智慧之门一旦被推开时，也才能真正懂得“普渡”的含义所在。
顿悟，了却生死才是人生头等大事
这是我今生最大的幸福
西藏啊，你离天堂究竟有多远
我的腿再长也无法丈量
脱掉肉衣，还给大地
让蒙难的神识脱离囹圄
让本有的自性回归真理
寥寥诗句背后隐含的是深刻的佛理——佛教恰是从整个宇宙的大视角来理解生命的存在，它告诉我们，死亡并非生命的终点，生命之能是永恒的, 它使具体的生命从一种形态转换为另一种形态, 由生入死，由死转生，由此构成生生死死的生命之流转,并且反复循环, 生死轮回, 以至无穷。但是，“人不就这么一辈子吗？”的狭隘认识主宰着“唯物主义者”们的头脑与观念，抓紧获取与享受因而成为了眼前的头等大事。
沉迷在这个物欲和享受的文明时代
精神的空虚与潦倒，使我一贫如洗
智慧之门，被自我颂扬的知见里
堵死。西方文明冲淡了圣哲的训示
一切毫不保留的开放，再开放
打开了地狱的大门，饿鬼畜牲的大门
三恶道上的亡魂拥挤不堪
神的炬目，早已将我内心的阴谋看穿
腾出尽量多的时空，跟随上师的引导
一颗心在莲花盛开的中心升起
指领我走向一切正念和觉察
“涅槃知物语/心净生菩提”。[4]舍利这一节诗表现了极其强烈的现实意义，作者的忧患意识体现在透过对个人命运而对整个人类与社会的叹惋与关注，并且这个章节也高度凝练了《西藏生死之书》中一个核心观点：对于“死亡是否是一个终点”的不同认识导致了不同的人生价值观。索甲仁波切认为，逃避死亡认识的可怕影响力，不仅影响着个人心灵，也影响着整个地球的生存与发展。如果说死亡便是终点的观念源于对生命过程的无知，那么现代工业社会的贪婪与为所欲为则是源于对死亡的恐惧。索甲仁波切意味深长的反问：我们给予年轻人各种各样的教育，却惟独对于了解生命整体意义、以及与此息息相关的的主题避而不谈，有哪件事情比这个还要具有讽刺意义的吗？“对于死亡的恐惧和对于来生的无知，使得我们的环境受到变本加厉的毁灭，正威胁着我们一切的生命。”[5]。《西藏生死之书》提醒人们，无知使我们急功近利，却懒于为每一个人必然到来的结果做准备，人们只知道迷恋性、权力与利益的获取，不相信修行与行善等于为一个更长远的未来做准备，因为人们并不知道死亡是另一个开始，是一个在自己此生行为的基础上即将开始的又一次旅行。如果我们在生命旺盛时期拒绝如何看待死亡，那么当死亡迟早到来时我们将付出昂贵的代价，这个代价是由于我们的短见荒废了此生的光阴，耽误了开悟的契机，乃至于生生世世无法主宰自己命运。当视今生为最重要的功名利禄终有一天不再属于我们所有，生命也已随着这些物质利益的追逐而消耗，失去了为自己未来修行的准备机会，生命的过程只不过变成时间的流逝，就像沙子从手指中淌过。
走进西藏，一任布达拉宫的佛光
把你黑暗的心境照亮
一任布达拉宫的佛光
接引尘世忒多的孽障
走进西藏，大大小小的寺院
大雄宝殿门前，跪着达官也跪着草民
求官，谁给你加官
求财，谁给你施财
官财，官财
埋人的棺材呐……
圣哲明示：“聚者必散
立者必倒，高者必堕。”
舍利无情地解剖了一些匍匐在寺院门前的所谓“信徒”，并非由于因开悟而感恩佛祖教诲与启发——佛学启迪我们的恰恰是去掉对升官发财的偏执，了悟生死流转的秘密。不幸的是，佛教却成为了逐利者的又一个砝码。这种现实怎能不让诗人击案高呼——“圣哲明示：“聚者必散、立者必倒、高者必堕”。佛教关注的是人的有情生命，致力于解释并解决身体生老病死现象下的种种痛苦， 体会到现有的烦恼纷乱与生死流转，都是身心五蕴和合下的“我执”与“无明”，佛陀的证悟与佛法的弘扬，是要教导人们广观一切法空的生命本质，领悟解脱生死的智慧，进而能不断反观自身，在不断的觉悟中去实现和完成生命的本来价值。《中阿含经》中有记载云：“若此有则彼有，若此生则彼生，若此无则彼无，若此灭则彼灭”，是对佛法的出发点“缘起”的定义。缘起论认为，世间万事万物，都不是凭空而存在的，也无法单独而存在，万物都必须依靠种种因缘条件和合才能成立并且存在，没有单独的“实体”，一旦组成事物的因缘散失，事物本身也同样归于乌有。诸法本无常，万事万物均是无自性的因缘和合的产物，可人们却追求永恒和不朽，并执着于想象的真实，这便给自己带来了无穷的烦恼和痛苦。在佛教看来，世俗社会执着追求的一切，因瞬息万变，不过是人心之幻相而已。世界是由色、受、想、行、识五种元素按照一定的规律，在一定的条件下因缘和合而成， 那么事物自然也就会随着条件的变化而发生变化，如此一切事物不会永恒不变，也不会永恒存在，不仅形体如此，精神也是如此。所以——
一切万物都将在虚幻短暂中湮灭
执着贪欲和分别，如同在心肉上开刀
执着爱恨情仇，仿佛在刀尖上舞蹈
厚重的迷障蒙住你智慧的心境
多生多劫，照不出前世来生的影子
生在父母白菩提红菩提的光亮中
追逐一生无明虚假的幸福。当四大分散时
灵魂消失在亲人泪水的汪洋里，不知去向
研修佛学多年的舍利，胸中自有“沉默的圣哲”存在，信愿行三资粮，已经给他引领了光明的方向；“那是神掉不到人间的一滴清泪，夜夜为找不到家的游子导航”[6]。仰望着“寺院翘檐上叮当的风铃”，与之一起与天籁交谈，聆听着飘扬的经幡随着大风飘过的声音，与之一起诵读经典，然后“发表在蓝天白云下，一首首让人破迷开悟的诗歌”。[7]悟透生死无常的舍利深知，佛学无疑给人们提供了一种了知生死的哲学智慧，它从“缘起”开始，分析了“空”的性质，告知了我们如何放下“我执”，只有达到“无我”的无分别的慈悲境界，方能真正了悟生死，解脱自在，故而达到最终的“涅槃”境界。因为佛陀告诉我们，生老病死并非完全消极之事，生死之苦正是自我警示、省思人生的重要契机。
河谷里，当秋天铺满讽世的经文
神灵擦亮季节的火柴
把大地点燃。与其让死亡驱逐
惊慌失措，乱了方寸
不如面对死亡
把“死”字贴在额颅上
热爱身边的每一个人
向蚂蚁和蜜蜂问好
夜夜梦中苏醒，随索甲仁波切
寻访生死之大道
知更鸟送来天堂的情歌
起床的钟声带我走进
又一个崭新的黎明
蒙田《随笔》其中一章的题目是：“作为一个哲学家就是要学习死亡。”而在哲学家海德格尔看来，“死”是人的未来，是一种最根本的可能性。人认识到自己的存在，首先要完成从“人死”这一命题到“我将要死”这一命题的过渡。按照海德格尔的说法，只有认识到自己的死，真正的存在才成为可能。由于内心中的这个死亡天使的触动，“我”不再是许多人中的无人称的、社会中的一人，而是让“我”回到自己并守护自己的自由，成为真正的自己。但在中国文化中，对死亡认识的逃避甚至是抗拒、恐惧却演化成了忌讳与逃避。面对死亡与不幸，我们习惯转过头去不面对它。因为死亡摧毁的是我们最关心的，也是我们最深的“我执”——那就是我们自己，“所以我们宁愿把死亡放在我们所关心的事物之外，宁愿尽可能地保存一种人为的、脆弱的以及表面的幸福状态。这解决不了任何问题，只不过延迟了面对事物真正本质的时刻。”[8]
如果说，一个生命的降生是一种罪过
一个生命的灭度，就是一种解脱
生死的绳索捆绑了我们千万亿年
生而乐死而忧的陋俗束缚
芸芸众生走不出迷茫的误区
其实，死亡是无法拒绝的再生
《中阴闻教得度》的密法
谁能拥有？我的可怜浅显的知见
在大师面前羞愧难当
追名逐利这么多年
匆匆忙忙，然而却从未想到
为了死亡准备资粮
密宗禅宗显宗净宗……
各路法门向你敞开
可你单单误入歧途
舍利的诗歌给我们讲解了西藏佛学对于生命的四个划分阶段：生、临终和死亡、死后、转世。这种观点是西藏佛学最古老宗派的教义核心，在《西藏度亡经》和《中阴闻教得度》等著作里都有记载。轮回学说起源于佛教之前的印度古老宗教, 最初解决的仅仅是人死后去向的问题，佛教创立者吸收了轮回学说的基本理念, 把它改造成了佛教的基本教义。佛教轮回说认为众生由于恩爱执著、迷惑造业的影响, 而在三界六道之中流转生死, 受诸苦恼不能解脱。犹如车轮旋转, 循环不已, 故名轮回。所以, 解脱轮回之苦, 也就成为人生的一件重要大事，人们追求的最终目标应该是解脱轮回之后, 脱离色身的神识得以净化。
沉湎六道轮回的境界
我的肉眼看不到天道、阿修罗道、鬼道
地狱道。唯有人道与畜牲道同磁共振
蚂蚁的眼睛看我们的手指
是无法摇撼的一棵大树
看我们的身躯是一座移动的大山
在它的眼里
我们是主宰世界的神
人人向往美好的天堂
圣哲指引的天路却不愿走
人人畏怖可怕的地狱
睁着眼睛蜂拥而入……
天堂与地狱究竟有多远
一念觉——上升
一念迷——堕落
诗中提到的“天道、阿修罗道”等佛教术语便是佛教提到的人在此生生命结束后的六种存在界（称为六道）：天、阿修罗、人、畜生、饿鬼、地狱。佛教认为，六道转世后去往各道众生在时空维度上都有很大的差异, 除了天道的生活品质比人道要好外，人的生命价值也无限可贵，“因为我们具有觉察力和智慧，这是开悟的素材；同时，人生无所不在的苦，可以激励我们从事精神上的转化。”[9]在佛教看来，动物对于死亡的恐惧只能是消极抵抗, 而具备了高级思维的人对死亡的恐惧却有能力积极应对，来世去往何处便取决于今世的开悟与修为，所以应格外珍惜今生人身的获得。但是，正如诗人所痛惜的，“无明”中奔走红尘的人们拒绝理解经典，宁愿在无神论思想与科学主义无限推崇的长期影响下，不假思索的把佛教中关于生死现象的解释斥之为“迷信”。“多少年来，真理蒙羞 /孔孟学说和大乘佛法/被时尚与潮流的巨浪推到 纷繁世事的边缘，支离破碎/好像成了不能登堂入室的异己分子/人们不愿说圣，不敢言佛/谁在所谓的正规场合提佛 谁就成了迷信，甚至妖言惑众……”[10] 以人为中心的固有的思维方式成为了一道难以跨越的障碍，正如一只蚂蚁固执的把我们的手掌当成整个宇宙。
死亡是我们无法制胜的宿敌
更是谁也无法躲避的定局
有人在恐怖愤怒中死亡
走在三恶道里永无出期
有人在安详以及佛号声中安眠
得到欢欣无限的永生
找到了终极恒定的快乐
如果跨越不了隔离
人类和自己本性的深渊
飞向月球居住你能得到什么
找不到生与死的本质
我们是真正无家可归的叫花子
犹如震耳欲聋的呐喊，饱含着的是诗人的拳拳之爱，爱之深恨之切啊！“佛，一个凡胎肉体的人成圣超凡/是他把心修成湖水一样安静/把心擦得像镜子一样明亮/修到有心无心，有体无体/实而不虚/虚而不实/色即是空/空即是色/受想行识/亦复如是……”[11]诗人真切地听到了佛陀的声音：“我已经为你指出了解脱之道，现在你必须为自己修行了”。[12]但是“无明”仍然如迷雾压顶浑然不开，遮蔽着大多数人的双眼——
其实你不知道，我们丢失了自己本有的故乡
在生死之苦海漂泊了亿万年
流浪在六道的路上，忘却回家
母亲含泪呼唤我们的乳名
我们充耳不闻，闻而不应
执着在财色名食睡的幻象里
由苦入苦
从无明进入另一种更深的无明……
佛陀告诉我们，当我们把不完整的、易变的、因而也是虚妄不真实的世界看成是完整的、恒久的、真实的时候，他就会执着于他所看到的世界，一切痛苦由此而生，这便是“无明”。 因为有悲悯与大爱，舍利沉重的叹息如一位家兄在烛下的倾谈，灯火照亮了他干净的双眸：“其实，佛不是专指某一人/佛性是我们的本性，是共有的/佛就是你自己/你在杀盗淫妄酒中迷失了自性/因此，在生死的六道中轮回不休。”[13]舍利倾心告知我们的是，佛陀的生死之说并不属于神学范畴，而是来自于现实生活中人的证悟，佛陀本人也并非神灵，而是作为觉醒的人格被人尊敬，这是佛教不同于其他宗教的地方。而且佛陀认为，其实所有众生都有佛性，这种开悟并且内在转化的潜能存在于每一个生命中，成佛的意义并不是重新建立和接纳新的东西，而是一种发现。只不过在一般众生那里，这种发现的潜能埋藏在众多的障碍之下，埋藏在众多“无明”的执着之中。“诚如佛陀在初转法论时所说的，我们在轮回中一切痛苦都是源于无明。除非我们从无明中获得解脱，否则无明是永无止境的。”[14]那么，我们如何开始我们的修行呢？
禅坐。在静谧的禅坐中
神闲气定。我呼一口气
八万四千毛孔张开窗口迎接光亮
我吸一口气，十万八千烦恼渐次灭度
让心乘坐在呼吸的微细能量上
经过血管，净化全身的脉轮
挺直的背脊，靠在巴颜喀拉山
放眼万里碧空的苍穹
我的脚伸进澜沧江腹部
使生与死在一起缓缓流淌
缓缓地流向深邃无际的海洋
让生命像早晨玫瑰花上的露珠
晶莹剔透，一尘不染
让禅定成为一门艺术，找到瞬间觉悟的门径
“禅坐是为了唤醒我们自己像天空般的心性，让我们认识自己的真面目——不变的、构成整体生死的纯净觉性。”[15]索甲仁波切认为我们在禅坐的寂静中，才可以重拾我们散乱的心，把心带回家；我们才可看到我们的很多痛苦都来自于我们的贪欲，了悟可以启发我们的宽容之心，从而放下心里的一切执着，使我们进入完全放松的境地。这时，往日那个执着的自己便像阳光下的冰块一点点融化，使我们蒙于心性之外的混乱慢慢地蒸发掉,我们的世界才随之慢慢打开，看待世界的视线会越来越开阔、越来越安详、慈悲与宁静，我们不但看见了我们为之苦恼的现实问题的根源，也看到了令我们恐惧的生死问题的真相。“一位上师把禅坐形容为‘把心悬挂在虚空中，毫无所著。’”[16] “把你想象成虚空，接纳着整个宇宙。”[17]。可以想象，找到开悟后的心性是一个多么美妙喜乐的境界——
圣哲说，即使你将世界上的一切光荣
喜悦、快乐和幸福聚集在一起
远不及你证悟心性时
所经验到的喜乐的千万分之一
读到诗中此处的“心性”，万不可轻易扫过。舍利在此处再次提取了《西藏生死之书》中的重要精华给予警示。心性一语，始见于《增一阿含》。汉译《增一阿含经》卷二二有“心性极清净”一语，原系赞颂佛陀之辞，意谓佛永断烦恼，心极为清净，“意念不错乱，以无尘垢碍”。心性可以理解为心的本性、实性，即心本来具有、不可变易的性质，或心未被烦恼妄念遮蔽的本来面目。《西藏生死之书》在“心性”一章里写到：心有很多层面，尤以两个层面需要引起我们的注意。首先是凡夫之心。凡夫之心的特点是向外投射的，受到外界各种利益的影响与牵扯，既闪烁不定，又执着于我见。拂去“凡夫之心”，我们每个人都有一层“心性”，那是指心的底蕴，“心性”才是了解生命之道的基础。我们需要剥除掉凡夫之心，发现隐藏在我们心中的底蕴，就像强风吹去天空布满的云朵，露出光芒四射的广阔天空。一个人拥有了这样的“心性”后，当死亡来临，携带着既有的贪、嗔、痴等一切烦恼而去的时候，有如纯净无云的天空般的“地光明”就出现了，那是我们久违了的本来拥有的纯净美好的性质，也是一切万物的性质。诗人引用《中阴闻教得度》中的解释，再次一层层剥去“无明”，把“心性”袒露——
当贪嗔痴三毒不再作用的时刻
在死亡和重生的这段间隙
“地光明”或“明光”的显露
就是我们的本初地
“一切事物的本性是开放、空旷的，
赤裸如天空。
光明的空性，没有中心，没有圆周
纯净、赤裸的本觉露出曙光。”
在轮回的苦海里，由于光明的障蔽
我们流浪了无数劫
迷失光芒四射的真如本性
找不到回归的路、温馨的家
虽然舍利在求佛寻道的旅途中，面对痴迷的众生暗自叹息：“有人不相信有六道轮回也没办法/有人不相信灵魂存在也没办法/有人不相信因果报应也没办法/有人不相信天堂地狱也没办法/有人不相信极乐世界也没办法。[18]” 诗人犹如无奈而又痴情的夜莺，声声脆啼在人们一个一个酣睡的夜里。但是，已经怀揣佛教恩泽的他怎能不把自己的体悟一遍遍地用双手托出呢？醒悟吧，痴迷于此生功利的人们，开悟的契机其实就在我们的生活的每一个时候，当你观赏玫瑰花上的一滴露珠，当你仰望浩瀚苍穹的万点繁星，当你聆听花语与鸟鸣的天籁之音，当你俯身看小草勃勃的生机，一切都可以成就你进入禅修的状态与灵感里。
从一颗沙里，找到无数个世界
从一朵花里，看见百千亿天堂
从一滴水里，发现八万四千海洋
从一粒微尘里，观察无穷尽的宇宙
从一闪念里，抓住生命的永恒
通往开悟的智慧有三种方法，那就是闻、思、修的过程。所谓闻，是听闻教法的过程，要保持一个完全开放的心态，完全的放下自己，放下一切已有的概念和偏见；第二种智慧的工具——思，学有所思，是说我们的思维慢慢打开从而变得更加丰富与澄明；第三种智慧的工具便是禅修了，“在听闻教法并加以思维之后，我们就要透过禅修的过程把所得到的智慧付诸行动，并直接用在日常生活的所需上。”[19]
现在就必须准备明智地迎接死亡
我们周遭的一切事物都会瞬间消失
“执着现在的生活方式，可能会
牺牲我们的整个未来——”
莲花生大士啊，你说得好：
“现在当此生中阴在我身上降临时，
我将不再懈怠，不愿虚度此生
心无旁鹜地进入闻、思、修的大道。
让认知和心成为道，体证‘三身’：觉悟心；
现在我已获得人身，
没有时间让心在道上彷徨。”
觉悟带来的是喜悦、无惧、自由和智慧。但是认知旅途的坎坷是超越人们的想象的。不能不说以下这段诗句体现了来自于诗人先知般的启迪，读来令人伏案静默、回味感叹。林语堂曾说：人的这一生读到什么样的书也是一种缘分。能够邂逅这样由生命体验凝练的诗句使我们不能不对诗人心生感恩，而那更是诗人“在被世人遗忘的孤独中，求证救渡苦难苍生的菩提”的福报。
多生累劫的无明，我把整个生命和自我
视为一体烧香供奉
视肉身为不可慢待的寺院
且不知他在身、口、意上自造恶业
成为堕落的原罪
死亡是绝对不平等的
有人死得富丽堂皇
有人死得可怜贫穷
死亡啊，死亡
你是一道任何人必须终身研究的课题
唯物论障蔽了人的肉眼
唯心论开启了神的智慧
舍利一针见血的抨击了长期以来既有观念的桎梏，“唯物论”与“唯心论”的既有观念轻易地简单化了人们的头脑。2003年首次发布了详细的全天空宇宙微波背景幅射地图，从而最终确认：全宇宙由23%的暗物质、73%的暗能量和4%的普通物质组成。2005年12月美国的另－个研究小组用另外的科技方法又同样地证明了上述的科研结论，证明了宇宙中绝大部分是由神秘的暗物质和暗能量组成的。也就是说，人类仅有数千年的文明史,我们仅对宇宙间平日常见的4%的普通物质具有较为深刻的认识, 而宇宙中更多的是我们看不见、摸不着的暗物质和暗能量。人类对自然的认识每前进一步我们的观念与认识将会发生翻天覆地的变化。其实，懂得越多，越会认识到人类认知的有限。“真正的创造力意味着渐渐除去无知和自我中心所造成的遮蔽，揭开心和现象的究竟本性。”[20]追寻真相也是我们自我救赎的必然之路，正如一位佛教导师说过：“不是现象把你捆绑住，而是你对现象的执着把你捆住。”[21]如果我们懂得，这一期的生命不过是一段旅程的结束，今世的修为如此充实，今生的开悟如此澄明，新的更光明的旅程即将开始，那么又有什么值得悲伤的呢？
死亡是一部大书，谁在置若罔闻
你忙于观镜中花，忙于捞水中月
皓白了头颅，无暇顾及圣哲的训示
终而两手空空地销声匿迹
谁也带不走
大地上的一草一木。黄金和桂冠
点缀着虚无的梦境，万两黄金
也买不通阎王铁面无私地审判
智者的眼睛，看到死亡哲学的重量
愚者的思想，把死亡归附成自然现象
能够读懂《西藏生死之书》、亦能够读懂《读<西藏生死之书>》的读者，不能不为这两行诗深深震撼——“智者的眼睛，看到死亡哲学的重量/愚者的思想，把死亡归附成自然现象”。这是在“洮河岸边独自行走，有时坐在一堆鹅卵石上仰望蓝天”[22]的诗人，感受着超越于尘世的“智者”的喜悦与凝重、因其对生命和人们深沉的热爱而发出的来自心底的呼喊。 “没有哪一种布施大过于帮助一个人好好地死亡。”[23]舍利以自己的诗句诠释并践行着佛理佛义，不能不说也是一种布施的功德？“现在让我们大胆地想象，如果我们生存的世界是：很多人有因缘听闻佛法，把他们的部分生命用来精进修行，认证他们的心性，因而可以藉着死亡机会去接近佛性，并以服务和利益别人的目标重回人间。这样的世界该是多美好啊！”[24]
舍利给出的另一道哲学命题如此深刻、又如此沉重而超越。我宁愿把诗人舍利看作一位充满了悲悯大爱的思想家 ，阅读他的其它诗作，看到的同样是诗人忧患的情怀，读到的同样是渗透着强烈的哲学色彩的警醒精神。大自然赋予了行走在岷州大地的、在当归芬芳熏养下顽强成长的诗人与天地对话的灵性，苦难让他更加明晰历史与善恶： “书中那么多真实的人 那么多虚假的人/走出来/走在事物的正面/走在事物的反面/正面和反面一纸之隔/一捅就破。”“看书的时候/我为什么老爱打盹/一打盹就出现幻觉/看到干正史的人，走向野史/做野史的人，走向正史/各个山头都飘着五颜六色的旗子。猴子也做山王/秃鹫也做山王/几十只打熟的麻雀，飞过了一片麦黄的田野……”[25]诗人锐敏的目光借助于“打盹”这个日常动作穿越历史，历朝历代冠以各种旗号的“圈地运动”被诗人于漫不经心中撕去了画皮。舍利冷静犀利的分析触角使我们看到，诗人的信仰是建立在甄别是非善恶的基础上的，唯其如此，“拈花的观音，微笑的佛祖/只有饱经苦难和沧桑的人/才愿意跪在您的足下”。[26]当然，清醒者总是孤独的，在这个热热闹闹的世界里尤其如此。舍利的吟唱尽管苦口婆心、尽管语重心长、尽管贡献给同类的是昂贵的“资粮”，却“反而被聪明的同类们暗暗耻笑，甚至被逐出一种繁华的境地”[27]但是孤独有利于独立思考、有利于保持清醒的立场；同样，对人之命运的哲学思索更需要与红尘保持一段距离，在世俗生活功名利禄中陶然忘我的人恐怕很难专注于对彼岸的思考。走进诗人的世界，最使人感动的是他通天彻地的孤独感，那里既有以“空”观有的宗教情怀，又有诗人直面人性的悲悯与勘破红尘的忧伤寂寞。周国平先生说，唯有在孤独中，人的灵魂才能与上帝、与神秘、与宇宙的无限之谜相遇。 “像一只孤独的麻雀独自出没”的他，虽不能诉说给芸芸众生，却自有天地日月可鉴——
全球性的危机刻不容缓
拿什么来拯救你，我的人类？
当罪恶感充满这个世界
所有的苦难都必须加以转化成
觉悟之道
精神的发展不是人类的奢侈品
而是我们终生
不可或缺的生存必须品
“啊，神圣的主，祈求你
成全我的愿望——
让我安慰别人，而不求被安慰
让我了解别人，而不求被了解；
让我爱别人，而不求被人爱；
我们因付出而领受，
我们因宽恕而获得宽恕，
我们因死亡而获得永生。”
[1] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，第18页，中国社会科学出版社、青海人民出版社1999年版。
[2] 呼岩鸾：《生死梵唱》，《包容冰新诗评论集》113页，作家出版社2015年版。
[3] 陈兵：《佛教心理学》上卷，（普贤行愿研修会二O一四年九月），十九页
[4] 舍利：佛，沉默的圣哲。《内心放射的光芒》上卷100页。团结出版社2014年版。
[5] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，第15页。
[6] 舍利：《读西藏生死之书》第9节。
[7] 舍利：诗人的惭愧，选自《内心放射的光芒》，团结出版社。
[8] 让-弗朗索瓦 ·何维勒、马修·理查德著：《僧侣与哲学家》，赖声川译，第246页，华东师范大学出版社。
[9] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，第136页。
[10] 舍利：和一位县级领导谈学佛，选自《内心放射的光芒》，团结出版社。
[11] 舍利：佛，沉默的圣哲, 选自《内心放射的光芒》，团结出版社。
[12] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译第400页。
[13] 舍利：和一位县级领导谈学佛，选自《内心放射的光芒》，团结出版社。
[14] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译第157页。
[15] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，第74页。
[16] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，第89页。
[17] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，第89页。
[18] 舍利：和一位县级领导谈学佛，选自《内心放射的光芒》，团结出版社。
[19] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，第146页。
[20] 让· 弗朗索瓦 · 何维勒、马修·理查德著，赖声川译：《僧侣与哲学家》，第119页，华东师范大学出版社2014年版，
[21] 让· 弗朗索瓦 · 何维勒、马修·理查德著，赖声川译：《僧侣与哲学家》，第119页，华东师范大学出版社2014年版，
[22] 摘自舍利：《读西藏生死之书》第30节。
[23] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，青海人民出版社1996年版，第215页。
[24] 索甲仁波切著：《西藏生死之书》，郑振煌译，青海人民出版社1996年版，第408页。 [25] 舍利：《我为什么老爱打盹》，选自《内心放射的光芒》，团结出版社。
[26] 舍利：拈花微笑，选自《内心放射的光芒》上卷，团结出版社
[27] 舍利：像一只孤独的麻雀独自出没，选自《内心放射的光芒》下卷，团结出版社
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