彼时，我尚未能体会缘为何境何物，一粒微尘尚未知在三千大千世界中坠于何方，在永劫中执着于一瞬之相。1966年夏初，由甘肃临潭出发，经停岷县，晚宿于汽车站对面旅店。我茫然望于星沉月移，有人夜写大字报揭发受难者十大罪状，翌日离岷县，望山野麦苗青青，进兰州，彼时值无产阶级文化大革命之受难场。

　　这是谁的沧桑和迷醉?将近10年后的1975年冬季，夜于彼时岷县糖厂饮酒，后踉跄行于城东，过桥时闻流水声和口号声，远望依稀火光摇晃，始知公社社员挑灯夜战深翻土地矣。翌日于城西，看河水拍打岸崖。我是一个收购甜菜的人。十年梦醒，微觉一巾六结，缠绕着生死的果实，以为缘吗?

　　三十年后，娑婆世界是一个暴露性的世代，是一个包装性的世代。市场经济在哲人天界的默默注视下，撕下人间温情的纱衣，金钱尽在其外，但为了物欲的尽兴享受，又忙不迭地把一切商品修饰打扮得迷人心性。

　　胜和败。生和死。富和穷。天堂和地狱。高楼和土屋。欢歌和哭声。真善美和假恶丑。高速公路和山间小道。大城市的高跟鞋和乡村里的麻布鞋。奔驰小车和榆木扁担。摇头丸和烧洋芋。暗光中的咖啡和炕头上的罐罐茶。招摇过市的人和路边跪乞的人，衣锦还乡的人和出外打工的人。乐极生悲的人和日出日落的人。一个乡间疯人在城里天桥上呼喊……

　　在对立之中，在黑白之间，是一个广袤的灰色地带，谁在里面行走?谁能说出三界的真正世相?

　　我和岷县的二度之缘，总该有个清晰的解说。我的头发已经成熟了，月月斩断一次十万烦恼丝。我是一个光头人了。

　　有一善男子，在岷县，在梅川，在牙利，“早读诗，晚颂经”;此善男子，“在世俗中求证超脱/在超脱中感受世俗”。这是个在生活、诗和佛中有来头的人。我应该和他谈谈。

　　诗人舍利(原名包容冰)近期诗作，浸润着佛性，我读到的有二十首。诗人以佛家的眼和心，剔抉着俗世生活的迷觉和果正，在佛界和尘世往复融通，发偈语之纯朴，携禅诗之灵秀，说着世人的感情和觉悟，是佛光照耀下的当代生活之歌。舍利诗歌的出入点、言语方式和诗意诗境，在当代诗人中是少见的。

　　关于宗教，现代人已不再用唯物主义和唯心主义、无神论和有神论的二元论断去评说。宗教是文化，是哲学，甚至是一种人文科学，是认识世界和改良世界的诸多工具和世界观的一种。有的宗教，如基督教成了西方现代文明的核心和基础。某一宗教文化规范着某一方信众的生活方式，某一宗教哲学给予某一方信众对生命的认知方式。宗教和科学并不相悖。科学家牛顿发现万有引力定律不妨碍他是虔诚的天主教徒，在月球上行走的美国宇航员也能在月球上向耶稣基督祷告。宗教曾是推翻不合理的落后社会制度的伟大旗帜。历史上，德国农民战争受着基督新教教义的引导，中国太平天国运动以“拜上帝会”发动千万信众。中国人常爱引用马克思“宗教是麻痹劳动人民的精神鸦片”这句话，但常常忘了这句话的原本真意。马克思本人在他的著作中，就常引用基督教《圣经》里的故事和典故及精辟语句，来解释、抨击资本主义社会的复杂现象。反动的独裁统治者随时使用歪曲了的宗教教条作恶行邪，劳动人民从来不把宗教作为鸦片烟来麻痹自己的精神。倒是在十方世界中，宗教的悲悯性慰藉着他们的苦难。“三界唯心，万法唯识”，在矛盾冲突愈演愈烈的现世中，宗教真理却也能救赎趋向阿鼻狱途的心灵，或许能让他们“离一切相，即一切法”。文明人类已走出了泛神论的时代，多神论中本是“万教同源”。所有宗教都是爱的宗教，教导信者走入心灵的和谐，过恬静安谧的生活。

　　舍利的诗，记录了他的生活与佛法的关系。现代人本应以现代的眼光，来重新审视人和佛、人和二万卷佛经的关系。基督教中，由于耶稣——上帝的独生子上了十字架，人和上帝已经和好。佛陀以身饲虎的大慈大悲，给人做出了这样的榜样：人和人、人和万物、人和自然界都应达于清静圆满的和谐。舍利诗歌中人心和佛性相纠相结的挣扎，就是一字一句地走向和谐的。

　　《凡胎圣心》，让我们看着一个俗世中人带着他沉重的凡胎肉体，怎样向佛走去的，怎样发现和得到圣心的。列于中国最穷县之一的一块山野的自然之人，以固有的真心自性——苦难是宗教的酵母—— 踽踽独行而不忘返观自身:“年逾不惑/四十多年的沧桑沉浮/我的凡胎肉体/被无序的风雨洗刷成/愈来愈黑廋的一具活尸”。令人惊惧的意象横空出世——黑瘦的一具活尸，其实是佛心所由生长的好胚芽。蒸煮沙石不成香饭，佛的脚下有谷粒了。人的向佛和佛经的生成遵循同一规律。佛由心起，个体人的生老病死之苦引人寻佛觅法，而佛经也是诞育于人的生活的普遍苦难经验。《金刚经》从吃饭说起;《维摩诘经》从疾病说起;《楞严经》从乞食遇女子起淫心说起。食色性中有佛。诗人放下包袱，走向佛的第一步是普通的，没有什么声响，但回头看过去的路，又是严苛自省的：“追逐名利这么多年/我仍是一芥草民/蜗居在乡村一隅/如饥不择食的乞丐/过着俭朴的贫民生活”。把自己比做早期佛教中循方乞食的乞丐，佛心隐现繁滋,直到诗人蓦地发现又一个标志性意象:“送丧的唢呐/把一个流感抗不过的老人/抬到阳坡的山洼”。此时心中可能依次浮现《楞严经》不净观的人的尸身的“九种想”，然后，在这种悲惨的系列象征下，诗人遍视人间形形色色一切苦难，一切如梦，人算不如天算，“想了也是白想”。诗人“感到万分难过和悲哀”，灵光显现地想到佛祖释迦牟尼,想到地藏王菩萨,想到凡人的心“只能称作二两红肉”，想到“六根清净才能入禅道”。于是诗人“无佛处急走过，有佛处急走过”，举手叩响了佛的大门。

　　《与圣哲对话》，让我们看见佛怎样向一个世人的心走去，和佛怎样在一个世人的心中发生作用。诗的意境，不是《金刚经》所描绘的“佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱”的大意境，而是诗人孤身和佛祖释迦牟尼在“如净琉璃，内含宝月”的虚静空明中对话的小意境。诗人是用《楞严经》中须菩提一声声喊着“世尊”的口气，也一声声喊着“世尊”对世尊开口说话的，这种喊声中展开的意境，是佛的意境，是佛诗的意境，极其虚妙庄严。说是“对话”，实则只有诗人自己在说，“世尊沉默”;然而又不是这样，就是“对话”，是诗人的感悟和自己心中已然存在的世尊对话;然而又不是“对话”，是诗人狠狠剖析自己的“我执”，弘扬佛祖圆明精妙的无上大智慧，赞美佛祖弃乐入苦艰难卓绝的修持业绩，和世尊一起并头下视尘界悲悯世人的愚妄。诗人的这首诗，见证他已懂得了佛法要义。“善男子，圆觉净性现于身心，随类各应”(《圆觉经》)，可谓是修得了自性正觉。众生平等，众生和佛也是平等的，佛由人中生。这个佛法中的大平等观，舍利已经悟到了。因此诗人把世尊当成有人的喜怒哀乐的凡人来写。教主、圣者、尊者原先都是凡人，就像基督耶稣原本是木匠约瑟和农妇玛利亚的儿子，但和佛祖身为王子的阶级出身不同。诗人写了世尊弃凡入圣的痛苦历程，这几节诗很像《圣经·四福音书》写耶稣从婴儿开始灵修成长的那些美丽文字，但极简要朴素，用四个“你哭了”概括由王子成佛的刻骨铭心的舍弃和痛苦：“当你策马扬鞭出城回头一望的时候/你哭了……”释迦牟尼成佛的过程，也是佛向诗人的心走进去的过程。“须菩提：我念过去无量阿僧祗劫，于然灯佛前，得值八百四千亿那由他诸……”(《金刚经》)。一步一步，佛进心，心进佛。诗人自疚于对世俗的沉迷，但他“必须保持缄默”，要求世尊“也不作任何回答”，实际上表现出一种自我破除尘劳之累的大决心，《圆觉经》中的“觉碍为碍”的大决心。诗人赞美世尊是最高的世界观和宇宙观的体现者：“您说的话。/揭示宇宙万物存活的真理/ 和地球上一切生灵存在的秘密”。但诗人看到世界仍然是一个“弥天大谎”，谎言的构造者是贪图财物的人们。他们有六个“不信”，总之是不信佛的真理，对佛“谈佛色变”，因为佛揭穿了他们的色嘴色脸色心，并指明了他们必须毁灭的下场。可是胜利的世尊笑了，笑而不止地有十六个“笑了”，笑世人沉于欲海不自觉，笑世人堕于魔道而自乐。虽然诗人最终还是对世尊的辩证玄理，感到“不可思议”，又喟叹“世尊啊/ 我们的归宿在哪里”。其实，这样的询问是有其深刻含义的。但诗人还是和世尊一起“笑了”。从这佛和人的笑声中，我知晓佛正在诗人心中了，心开见佛人心即佛了。此诗波涌势大，心态端正，写得透也写得开。

　　我心即佛心后，诗人既远离诸幻，必以佛眼看俗世、看凡夫，揭蔽之，点拨之，讽喻之，纠正之。舍利的《空门独语》和《读经札记》，就是对佛法的感悟之作，对佛性和人性的诠释之作。

　　《空门独语》，百首之多，诗型相同的诗歌单元组成的庞大诗群，是诗人已写出的诗歌中最优秀的诗歌，也是近年中国诗坛上应该被人认真对待的重要诗歌成果。这篇每首在十行上下的大气组诗，有植根于佛法而蓬勃生发的思想深度，在诗艺上由于苦心经营而表现出语言的恬畅和情感的悲悯，其独特的韵感犹如孤庙深夜的清音，一声声撞响天堂的门环!

　　《空门独语》，一粒微尘的声音震响三千大千世界，内容广阔但又无微不至。诗人看着高原陆地海洋，瘟疫疾病屠戮死亡;看着“山盟海誓的情人/ 反目成仇”;看着“三只鸟飞行于野/ 两个人挑水在岸”;看着“一步一叩首的信徒”和“私奔的女人”;看着“蝴蝶潜入花丛”;看着“人的一根白发的重量”。最重要的是诗人看到了人和人类正在佛的眼睛下发生的灾难。于人是“生老病死连环运动/ 人生就在加减中乘除”;于人类是“偌大的地球村/ 芸芸众生/ 欲海难填/ 争名逐利的竞技场/ 血肉横飞/ 刀剑相撞”。这就是诗人写出的佛经早已描绘过的世间众生苦难的现代版了。

　　这种佛和人俱见的普世苦难，促动诗人产生了对“五逆十恶”的人类的救赎思想。“一个生命的诞生/ 释迦牟尼说/ 这就是一种罪过”。“人是罪”，是很多宗教的重要思想，是其教义的出发点。基督教《圣经》里就有关于人的原罪说的生动描述。这种思想被贫苦人说出来就是“人生下来就是受罪的”。诗人舍利的“救赎”世人罪恶的思想，我看来源于《金刚经》，他是熟读此经的。“负罪前行/ 到哪里去赎罪——/ 让呼吸成为梵唱/ 脉搏的跳动就是钟鼓/ 让肉身成为寺院/ 两只耳朵就是醒世的菩提”。这正是《金刚经》中人人是佛的明示，诗人拿来具体化了。向佛赎罪，成佛救己。但诗人毕竟是现代人，有其更积极的现代人想法：“万物不断生长/ 万物不断灭绝/ 生生灭灭的世界/ 饥饿追赶着野狼/野狼追赶着荒野/ 在沙洲疯跑/寻觅活命的亮点”。这又是达尔文生存竞争的进化论了。诗人尊重生命，言说不能“浪费生命的资源”，警告世人如果“气力衰竭”，就会看到“栖居的房屋已经腐朽”。诗人让人时刻想到“等待你的将是什么”。于“虚空”中还是坚持着进取，这就又进入佛法的精义了。这“生命的资源”，实际上就是佛法中智慧和道德的“资粮”。舍利活用佛旨，旁征博引，而又不离心中那个佛，妙哉善哉!

　　《空门独语》，有着舍利的大爱深爱，真佛真人舍弃不掉的大爱深爱，对人间世的大爱深爱——

攥住城市摇摆的尾巴，怎么就
淡忘凋敝的乡村
风吼草飞的乡村
儿时的梦里打碗碗花盛开
打猪草的妹妹进门就喊饿
拉风箱的母亲撩起衣襟
给年逾不惑的儿子擦泪
 

　　这几行诗美丽地写出了诗人对母亲及亲人的思念和爱。温暖而哀怜的语言，密度极大的意象，包容了厚实膨胀的感情。诗人的心被佛性浸染，但双脚还要迈进梦中遥远的家门，思念的泪水等着母亲的手，多么想吃母亲土灶上煮熟的洋芋……

　　《空门独语》，有着舍利彻心彻肺的孤独和寂寞，人间世一粒微尘盘旋不落的孤独和寂寞，和远行已杳不见背影的佛一样的孤独寂寞。但这种孤独和寂寞，确实是成圣成贤的基因。

天黑下来，路上风大
借人家的屋檐避风点烟
感恩油然而生，但
这是一座我不敢靠近的森林
九色鹿正值
给幼崽喂奶
 

　　这几行诗在思绪的运行上和意象的构成上非常有特色。一个行脚僧一样孤独的赶路人，在天黑风大的途中，借路边人家屋檐避风吸烟，距人间之门只差一步而不得入，也不能入，何等寂寞。但火光一闪而顿生感恩之心，毕竟有一片屋檐遮身。在乡村特有常遇的场景中，诗境兀地断裂，由屋檐飞跃到“我不敢靠近的森林”，诗人的心由人间的门口到了佛国，看见了佛家的九色鹿们。

　　百篇《空门独语》中，这样的好诗好句目不暇接。

　　舍利的《空门独语》，是诗人修持着的心路轨迹，既有着《楞严经》五阴界中的彷徨挣扎，又有着《金刚经》二十七个主旨训条的领爱磨炼，还有着《圆觉经》展现的无缺憾美好世界的倾心向往。但无一不是和现实人生紧紧勾连，并不显得“性幻空有”，是散发着人的尘世感情的生活之歌。

　　舍利的《读经札记》，也是一组关于人性、人间、佛性相互作用而关系紧密的大诗。“茫茫人海，大路朝天/ 朝天的大路上我们匆匆忙忙/ 一边走，一边看/ 花在盛开，花在凋残”。人来人往，尘飘尘落，花隐花现，对此万相，谁能参透佛的“无起无灭，无来无去，无取无舍，无作无止”(《楞严经》法意)?只有彼善男子，用“观自在菩萨行深”的“般若波罗蜜多”的连接彼岸的“智慧的心镜”，才能照见五蕴皆空呢。

　　此诗名为“读经”，经是读的，重在“札记”，是读经的心得体会。一说对佛经中的佛的认识，二说对读经的人的自身认识，三说对在佛以外的人间的认识。

　　佛经浩如烟海，卷万篇亿，不像天主教基督教《圣经》、《旧约》有三十九篇，《新约》有二十七篇，共六十六篇。诗人在此诗中所提到的佛经，有《心经》、《地藏经》、《金刚经》、《弥陀经》、《无量寿经》等，但其实是全部佛经全部佛法的认识，说到底只是对一个佛的认识。诗人的读经悟识，只受持读诵四句偈就已足矣，只受持一句名号就已足矣，不必像大师解经那样详释。

　　诗人说了佛的慈悲，发愿普救众生，使地狱皆空，“地狱不空，我誓不成佛”;说了佛的智慧，能洞见“一花一世界，一叶一菩提”;说了因果的可怕：“走进《地藏经》/ 我才瞠目结舌/ 看到的景象叫人毛骨悚然……”五逆十恶的六道众生啊，在生死轮回中的报应是无刑无罚不用的。

　　诗人说了对在佛法大道中的人的自身的认识。我是谁?我是什么?我从哪里来?又到哪里去?这是哲学中的大问题，也是宗教中的大问题，舍利用佛法来解决这个问题。他先自问：“我们来到世间/ 究竟要造作些什么/ 父母生我之前我是谁/我死之后谁是我的替身”?学佛的人懂得，一切众生，皆从无始中来，生死相续相替。在一个节点上，反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中，吹一极微尘，若有若亡。不是生命一无所空，而是说生命十分珍贵。这是在精神上的重量，使物质的天平极端失衡，必须在堕落的一端放一佛于上。这时，人的真身显现了：“佛有肉眼么，有肉眼/肉眼看我是有色的人身/佛有天眼么，有天眼/天眼看我是半截摇晃的草棍儿/佛有慧眼么，有慧眼/慧眼看我是一具行走的骷髅/佛有法眼么，有法眼/法眼看我潜入虚空什么也没有”。佛的“四眼”中的人，才是真实不虚的人。这一节诗极有佛家味，又有人间味，太逼真了，太触目惊心了，太形象生动了，真是把人写尽了写透了，写实了写空了，从色从皮写到骨写到心了，最后写没了。这样的人才是人，才是真人，才是佛可造的人。于是人就青灯向佛：“我常常捧出《金刚经》、《无量寿经》/治疗还未彻底愈合的暗伤”，打造金刚之身，打造人的去处。

　　诗人说了佛法以外的人间。非人者：“那些被宰杀的畜牲/那些即将被宰杀的鸡鸭鱼羊/一个个禁锢在牢笼里”，而人类呢，“到处弥漫财色名食睡的气色/这些历久不衰愈演愈烈的气色啊/恰似魔鬼的坟墓/把我们埋得很深很深”，而灾难遍地的地球呢?联合国的圆桌会议上，“谁也未把佛陀仲尼老子/耶和华穆罕默德们的思想/提到重要的位置”。物质要把地球压扁压陷压塌，塌方的地球要用精神来填补。

　　这组诗说佛说人说世，当初有弘法的意思，就像佛经弘法，爱从入世万物取喻一样——耶稣也说自己说法爱用比喻——诗人把特征性的典型事物，纳入自己的诗歌作为新异的密集意象，布成宽阔的意境。诸如大路、花朵、坟墓、腐肉、穿山甲、僧尼，从《红楼梦》、地球、联合国、圆桌会议、国际宴会、大小寺院、僧团法师、魔鬼畜牲、一池莲花、苏杭巴黎、佳人骷髅、蝴蝶凤凰……皆成了舍利读经说法的取喻托意之物。诗人说：“佛是觉悟了的人/人是迷惑着的佛/”，人是需要佛来解惑的，佛是会向人开口的。2008年夏，我从兰州西行，一路数百里黄土地，公路两旁土山上，隔几里路就有一座很小的佛寺，孤独地立于干旱无植被的山坡上，几面佛旗在热风里飘摇。到青海乐都，看瞿昙寺，到湟中，看塔尔寺，更是信众汹汹。这些都是弘法的寺，寻法的人。舍利以诗弘法，有心有觉有度。他引《金刚经》偈语：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。诗人懂得，这有为之法，这六喻般若，是“应作如是观”的。作诗之缘在此，读诗之缘在彼，不要多说了。

　　《颂辞组歌》，也是论佛说法的很正觉妙明的组诗。如果我没有理解错的话，“颂辞”一词相当于偈言，偈言是佛经的一种体裁，由四句组成，字数固定，是佛讲一段法后又说的结论语，简明扼要易记，有醒心悟法作用，偈语原本是古印度梵文佛经中歌颂体有韵之文，在翻译成古汉语过程中，文字和语义转换困难，译成现在偈语的这种样子，存音节而失韵，仍可歌唱，就是梵唱了，在佛经汉译本中，一般把类似四行诗体裁译为偈言、偈语。但玄奘、义净的诗经中，译作“颂”就是颂语颂辞了，保留了本意。舍利的“颂辞”，是佛经本意，“组歌”则是“梵唱”了。中国历代僧人禅师，释解佛经时常对佛法义理作颂，以明大义，如宋代道川禅师对《金刚经》的”净信说”作的“颂”，就极精辟。现代的南怀瑾大师讲经也常作偈言，他叫做“偈颂”。

　　舍利《颂辞组歌》的诗脉逻辑构成，对释经论法来说，是很醒目的。每一首诗中，先写一段世间景象，最后用“佛说”起首，用几行诗作一个结论。这就很像佛经中佛的一段论说后的偈语或颂辞。诗共10首，冠以《颂辞组歌》，是很贴切的。这组诗中的佛家法理，我看是本于《楞严经》的。此经中，佛在阿难提问后说法也是以“佛说”起首的。

　　诗中所揭示的人间景象，都是当代社会转型期中的一段段风景，是时代的一块块溃疡，是人的精神的一处处病灶。以“佛说”形式出现的结论，或是佛说过的话的现代口语版，或是诗人对佛理的感悟语，但都是佛的本意，都是对时代和社会缺憾的评析、批驳、诊断和疗救的药方。举二首以为例：

　　“宇宙的汪洋大海/有一类生命/在蓝色星球上/高速繁衍暴涨/沉重的星球疮痍满身/生物大面积灭绝……//佛说：末法时代灾难深重/邪师说法如恒河沙/你们要以戒以苦为师/皈依自己的本性”。这里说的是地球上人类疯狂破坏环境，将导致世界毁灭。根据佛的指引，人类必须守持四戒(淫戒、杀戒、盗戒、大妄语戒。见《楞严经》)，守戒生定得慧，悟得并守住真心自性，才能避免绝境，避免防不胜防的灾难。

　　“一只桃子的早餐/让饥饿的胃得到抚慰/加一杯开水润舌/嘴唇才不觉得那么干裂/两只蚂蚁爬上桌案/围住桃核欢喜异常/相比之下/一种幸福感油然而生//佛说：不知足者天堂是/地狱/知足者/地狱亦天堂……”这个苦行僧式样的人对一只桃子加一杯开水的生活感到幸福，就像一只蚂蚁围住一只桃核那样幸福。简单即幸福。简单的幸福时下已是稀有。推论起来，满足一只桃子加一杯开水就是天堂，反之就是地狱，天堂和地狱只有一念之遥。佛也是这么认为的，不知足者天堂是地狱，知足者地狱变天堂。这绝非中国人的阿Q精神，而是佛教和哲学中的绝对真理。就是耶稣和他的门徒信众，行走于野也是吃死面饼子就干鱼觉得快乐的——这是《圣经》上多次记载的，剩下的渣子还打包带走。《楞严经》所记二十五位修持法之一的舌观味性的修法，人从口舌味感开始，也是可以发明自性，足登佛界的。《楞严经》还教导说：“当知虚空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界”。心就是世界，放得下天堂，也放得下地狱，视人心性如何该放什么。

　　舍利的《颂辞组歌》，一段世相，一个佛理。“自未得度，先度人者，菩萨发心。自觉已圆，能觉他者，如来应世。”(《楞严经》)。诗是好诗，理是真理，人愿度否?但诗人的佛心我们是见到了。

　　舍利还有一些近期诗歌，或行走，或歌吟，或对话，或自语，都是佛心对生命和生活的见证。这些都是在牙利这个小山村发生的，一粒微尘见证了全世界的生命和生活。如果说前面五首诗，是佛性对生命和生活的移译的话，那么后面我所说的这十五首诗，就是生命和生活对佛性的移译。这种移译，不是诗歌从一种文字到另一种文字，可能遗失掉最精妙的东西;而是人生意义从一种境界到另一种境界，从一种实相到另一种实相，中间有一根从佛心牵出的红线相连接，最精妙的东西不曾失掉，却用另一种样式出现。用佛心见证生命和生活的诗歌，必有激荡的感情，世事的形态和心灵的剖白。佛在这时也有些悲伤。

　　《跟父亲的一次对话》，诗人把父亲展示在春天里：“三月的风刮过你清癯的面颊/ 两滴浊泪是感恩春天/ 最早盛开的桃花/ 瞬间凋谢的桃花/ 令呼吸的春天不敢发芽”。在这种凄凉的春天里述说父亲的艰辛人生和老年形态，是最适宜的;况且还突出他“摸过天堂和地狱边缘”的手指，“常常捡起别人扔掉的烟屁股”，一幅中国西北农民父亲的油画像就挂在这个春天上了。这个春天是父亲对生命感恩的春天，也是儿子对父亲感恩的春天。儿子“因为那一次争吵/ 还清了你借给我的所有财物”而对父亲产生的“心中的怨怼早已消弭”，儿子已变成父亲手中的“活期存折”，“哪怕一点一滴/ 你必须要把本息收回”。农民式的可爱真实的细节，朴素诚挚的语言，在父子情深中展开了人子报恩的庄严主题。舍利对父亲的挂念，是富有中国西北山野的特征的。即使在《空门独语》的修炼中，也会“突然想起/ 我的父亲还在野狼湾/ 寻找丢失的那只瞎眼羔羊”。

　　《别流泪，母亲》，是舍利的母亲颂歌，又是一幅油画，是母亲的油画像，和父亲的油画像一起挂在诗人的心上。儿子心疼母亲，灵犀相通地看到了母亲的心路：“母亲的眼睛昏瞎多年/ 她只能用心去触摸春天的脸面/ 摸到夏日的一丝靛蓝/ 在心中扩大成草原……/ 摸到冬天的雪花使劲扑打/ 屋檐下冷冷的窗牖/ 最后摸到单薄的棉衣下/ 饥肠辘轳转动不息……”儿子哀叹母亲的孤寂和绝望：“孤居一隅的母亲，寂然无语/ 历历往事长成眼前/ 一年年欠歉收的庄稼”。但这样病残的母亲，还要去履行家庭的责任：“母亲最后踉跄着走去/ 摸到冰凉的锅台边/ 下地干活的父亲还没有回来”。对母亲这一种劳作的描述，又胜过千言万语的颂词了。

　　中国西北山野中这样的父亲母亲，我是看见过很多的，我和他们是很熟悉的。在青年时代，由于人生变故和时代转折，我在临潭县农村生活过两个年头，在礼县农村生活过二个年头。我和这样的父亲们一起挖土搬石，一起在炕头上喝罐罐茶喧话;我吃过这样的母亲做的洋芋苞谷面散饭，我的破衣服她们给补过。临潭、礼县是和岷县及梅川和牙利连接成一片的。我尊敬这样的父亲母亲，被他们的劳动和生活感动。我离开陇南这片土地时，我带走了他们的形象，现在我又在舍利的诗中看到他们了。舍利的这两首亲情之诗是悲伤的：不是无病呻吟，是真实的痛苦一阵阵抽着心灵。我感受到了诗人舍利的悲伤，像四十年前在临潭沙河边感受到另一个诗人的悲伤一样 。那时那地我自己也是悲伤的。父亲母亲的形象在舍利的诗中经常会悠然出现。这两个信佛念经的老人，他们的清贫，苦行和朴实，使他们活出了佛。他们将在自己儿子的诗歌中被世人看见——这是我对舍利诗歌的预期。首先，我这个在生活和诗歌中挣扎了大半辈子的人，已经在舍利诗歌中看见了他的父母。我好象知道他父亲的胃病是怎么得上的，我自己的胃病就是被那片山野粗糙不继的饮食留下根的。我好象知道他母亲为什么会眼盲的，我见过山村土炕上铁火盆聚柴燃火取暖煮茶，浓烟熏得吹火的妇女眼红流泪。佛爱世人，让信仰者首先从自己的父母爱起吧!

　　《行走或者歌吟》，是“一个年过不惑而将知天命的流浪汉”，“在星光灿烂的夜空里独自行走”时唱出的歌。诗人行走在“小小的村庄”牙利，歌吟十方的生活，感悟自己的心灵。世情险恶，犹如“一盘盘煮烂的活物肉体”，人心诡谲，“欲望和贪婪有增无减”，而诗人“还没有走出自身的阴影”，只能“找到圣哲周游列国的背影/ 伸手触摸他坚定的心跳和体温在冬天取暖”，神明由于怜悯由于救恩对诗人发出召唤：“舍利啊你一定要挺住”!觉悟的巨声由对父亲病痛的亲情所引发：“如果老人家轰然倒地/ 一定会把我们兄弟姐妹砸得生疼/ 一定会把这个夏天砸出巨大的窟窿”。这个决然伟岸的诗歌意象上呈现了灵魂归宿的结论：“只有放下身心内外一切事物/ 舍得干干净净/ 你才能抵达永恒光明无限的天堂”。天堂问题算是解决了，但人间问题还是无从下手，这首诗愤怒困惑的旋律又逆向响着。万卷佛经说着一件事：天堂是不一样的，地狱的果报也是多种多样的。

　　《静思默想》，是一首温暖的诗。温暖来自亲情燃烧的光焰。“母亲真的老了，看不见草堆旁觅食的麻雀/枯坐黑黑的屋檐下念念有词/脸颊清癯的父亲在蜂窝煤炉边/煎熬治胃的草药/草香引来几只蜜蜂嗡嗡造访/老人把他们看作自己的孩子/没有驱赶/油然心生一丝淡淡的惬意。”在语言这种温暖的行进中，生活和心灵在轻缓地流淌。诗人很沉稳，没有一点浮躁气，对苦难和缺憾都能平和地看待，对任何事情都不惊不扰了。过往的不如意偶也临之，但都能自我排解，一边走一边唱，是很好的。一个人像一个内心的比丘尼，只想着“最终到达圣贤们饮茶赏花的天堂”。

　　《慰藉》，表达了诗人对“蒙羞的真理走在乡村的路上”的愤怒，聊以慰藉的是“只有缪斯钟情你”。而美好的事物在“你的冬天刚一露头/他们早已有了撤退的理由”，诗人是无助的。《梦里梦外》写诗人在“鸡鸣狗吠猪走”的牙利，月黑风高又心静如水时，以各教诸圣为灯火的自省和正觉：“滑倒的是影子/站起来的还是挺直的脊梁”。《人在牙利》，写诗人在牙利和佛陀对话的禅静生活，但还是不忘世间事。《写在天水的断章》，写作为“神的必然熟记的一部优秀作品”的诗人在多寺庙多佛像的天水寻师问道的一段人生。《我为死去的一棵侧柏心痛》，诗人爱万物，侧柏有禅意。《桃花红，梨花白》，写人生经验，写生活情趣，花红花落，发黑发白，机锋语中微露佛心。《早读诗，晚颂经》，写一个西部乡村诗人的生活方式，在一个十方国土皆被红尘污染的世代，因不多见而值得记录。这种生活在世俗和超脱中来回转换，十分精彩。《想了也是白想》，语焉不详地朦胧，像是写远去的爱情，很生活化的语言中透露出诗人视无若有的通达。《苦境乐受，乐境苦过》，已很少见的佛家生活态度。“像上帝一样思考”，人类会不会笑呢?因为“人类一思考，上帝就发笑”(里尔克句)。《走过春天》，是对春天景象的感慨，有佛陀的悟觉。灿烂的春天，饥饿的童年，枯槁的老年，都付于青灯黄卷中的“妙趣和真谛”。

　　《像一根烟一样燃烧》，是一首暴露某种人生真相的好诗。人生是燃烧的吧，有的人生是燃烧在烈火般的事业中的。但舍利把某一种人生燃烧在一根香烟上，通过吸烟的诗人，吸烟想事久了，手指上渐吸渐短的香烟就成了人生。“像刚刚从手指间弹掉的烟灰/ 虚无而短促/ 剩下的少半截/ 还能燃烧多久/ 才能将它扔掉”。人生多么无望无奈，后面更可怕的事实是：“我们像一芥烟屁股/ 被人扔掉”，而“天还是那样的蓝/ 地仍然还是那样的阔”。这不是对生命的鄙薄和轻贱，而是对鄙薄和轻贱生命的行为的抗争。“被人扔掉”者，社会上多矣，应有同感。所以，想得开看得破现代红尘的人，应该把人生“像一根烟燃烧/让心跳似蜜蜂酿蜜/让呼吸像轻风拂过大地”。如果这样，这个人生燃烧完了，或许才能不会被世界像践踏烟灰一样践踏。一地烟灰，无限微尘，尼古丁的毒害和抚慰，早被未见香烟而被香烟缭绕的佛识透了。

　　“离一切法相，即名诸佛”(《楞严经》)。舍利上面二十首诗，是佛性的诗，更是生活的诗。因为诗人离开了对尘世生活的虚妄执着，透过表象看见了浮尘掩盖的本质，所以这些诗归根结底言说了真实的生活，眼可见手可触的生活，既是牙利的，也是全部世间的。

　　印度佛教自东汉传入中土，南北朝大盛，历代不衰，影响了中国的思想、道德和文学艺术，尤以绘画、雕塑最为凸显，诗歌上以佛入诗也是历代诗人的风尚。历史上诗僧很多，如唐代皎然等。诗人中居士也很多，如诗人王维，字摩诘，就是居士，名和字都取自《维摩诘经》中的维摩诘居士。思想上信仰佛教的诗人就更多了。李白虽受“道箓”入了道籍，是一名正宗的方士，但他信佛，与僧常往还：“蜀僧抱绿绮，西下峨眉峰”(《听蜀僧浚弹琴》)。杜甫是佛教禅宗的虔诚信徒：“许生五台宾，业白出石壁。余以师餐可，身犹缚禅寂”(《夜听许十一诵诗》)。杜甫把佛抬到空前的地位：“不复知天大，空余见佛尊”(《望兜率寺》)。近人郭沫若说杜甫“与其称之为‘诗圣’，倒宁可称之为‘诗佛’”(《李白与杜甫》)，是有道理的。“诗佛”杜甫以下，中国古典诗歌中佛诗禅诗(还不算无量的偈言)更是琳琅满目。现、当代诗歌中说佛性禅意的诗更不少见。就佛经而言，汉译《楞严经》、《金刚经》、《圆觉经》等，美词丽字隐约朦胧其中，句型整齐者，犹如诗篇。凡宗教，都离不开诗歌。基督教《圣经》，就列《诗篇》专篇，《传道书》和《箴言》，也像诗歌。诗和宗教是有缘的，诗和佛是有缘的。

　　当代诗人舍利，非僧非居士，只是读佛经学佛典，作为诗人只是以诗向佛，以佛入诗;可以说是承受了中国历史上早已结下的诗佛之缘的。在山村牙利，诗人舍利用自己的诗歌做砖石，建立起一座寺庙，供奉着的是诗歌的舍利子。舍利子者，佛祖灭度后，阿难焚其身，见五色珠，晶莹坚实，造塔存之。舍利的诗，就是随缘于尘世和净土的生活的舍利子了。人身是庙，人心是庙，诗歌是庙。这座庙香火寂寂，既没有达官贵人跪求前程，也没有凡夫俗子焚香许愿。但这座庙很般若，很波罗蜜，很金刚。一个诗人走来走去，几首诗歌奏出梵唱。

　　舍利的诗歌最明显的艺术特色，是他的诗歌的吟唱性，在他的长长的诗歌中的贯穿始终一如不绝的吟唱韵感。这种明净的声响，很像西班牙诗人洛尔加的谣曲，也很像中国诗人海子的《亚洲铜》等诗。舍利和海子是同代人，他们的吟唱都是有着急于诉说的时代特征的;还有相同者，海子疯狂地崇拜太阳，也有着强烈的宗教感情。舍利的《空门独语》、《读经札记》、《颂辞组歌》、《凡胎圣心》，是他最好的诗歌。诗中吟唱的旋律是均衡如一的，不徐不疾，张弛有度，中间有场和景的转换，有情和感的起伏，有性和思的隐现，但吟唱者的音色始终随着抒情对象改变，或圆润，或喑哑，或明朗，或沉郁;吟唱者的叙事，也有适宜的节奏感配合，和吟唱者的行吟同一步子，区别了事物的轻重缓急，情绪和语言在节奏中同向。一个又一个意象，一片又一片意境，在诗人的吟唱中轮番出现，改变着诗歌的修辞方式和言说技巧。由于吟唱的内容需要，诗的意象和意境又是从生活中采撷来的，可感可触十分具体的，从而产生了工笔画般的宏阔诗境。舍利的这些好诗，你用眼睛在读，但耳中似可听到深山老林僧寺中孤独的诵经声，似可听见洮岷“花儿”发自心肺的呐喊——舍利的诗，由于地域关系，是有着洮岷“花儿”的音韵和激情的。舍利的吟唱，是轻盈的，在极微之微尘中响着，在微尘中响着，在兔毛尘、羊毛尘、牛毛尘中响着。舍利的吟唱，又是洪亮的，在牙利响着，在偌大的人世间响着。

　　诗歌态度足可决定诗歌的结构。舍利诗歌态度的核心是佛性，是悟透和看穿的虚空信念，兼有儒家经典《诗经》的温柔敦厚，和道家的清静无为(中国传统知识分子都是感应于同源的释儒道三教的，舍利诗说佛也说及儒和道)。舍利有一种苦难情结，他的诗令人想起青海诗人昌耀，但舍利的苦难是农业方式的，昌耀的苦难是牧业方式的，也有深入程度的原始和当下的分野。舍利的诗歌态度，使他选择温暖的亲情，光明的风景，委婉的理性，用来冲淡和中和悖伦的道德，黑暗的劫浊，迷众的物欲，构成浑然一体的诗歌结构。两个对立方面的因子在这个有机结构中，不断沿着纵向的历史和横向的现实交换能量，也不免发生冲撞对抗，又俱在佛的包容中统一。诗人站在他的诗歌块体上，如站在牙利的山头上俯看下界：“汝沸汤，彼如坚冰。暖气渐临，不日销殒“(《楞严经》)，此时此景中，诗人的苦难情结灭寂，出现湛然清静的十方如来。对诗人来说这是结束，但对读者却只是刚刚开始：“伟大的诗引起人们的全部反应——包括他的感觉，想象，感情，智力，它所触动的不只是人的天性的一两个方面”(劳·坡林《怎样欣赏英美诗歌》)。舍利的《空门独语》等几首诗，是起到了这样的深化着的全面性的认识作用的。舍利追求的是诗歌结构中的集体张力，借助诗歌结构表达诗歌伦理和旨趣。舍利的宗教经验，又使他的诗歌结构天衣无缝。

　　舍利的诗歌语言，主体是现代汉语中的生活语言，有很强的乡土性，具有浓郁的地域色彩。又由于对古代汉语中经典用语、佛经用语和现代书面语汇的恰当熟练地运用，就又使他的诗语很典雅，有一种恰到好处的装饰性和华美性，在平民化中显露了高贵的气质。这两类诗歌语言对舍利来说，是自然地通畅地相依相傍地生长出来的，并不刻意，并不人为。打碗碗花和尕脚花的组合中，有着诗人的现代诗歌策略作着主持。舍利诗语的生成方式，很符合《楞严经》中耳根法门 听闻声音的功能义理：“欲取三摩提，实以闻中入”。悦耳的语言有诗的声音，语言入耳诗才能入耳。也正如英国古典诗人华滋华斯所指出的：“只要诗人选择题材恰当，到时候他就自然会有热情。而由热情产生的语言，只要选择正确得当，也必是很高贵而丰富，并且由于比喻和形象而充满生气”。舍利的诗歌和诗歌语言的生成，也是循此规律的：题材——热情——语言——比喻和形象。舍利用热情的语言所包装的意象、形象和比喻，由于诡异、新颖和地域特殊性及佛法的哲理意蕴，反过来又使语言产生极强的表征和暗示作用，更能揭示复杂的现实和神秘的佛土禅界。舍利的语言密度大，意象和比喻是集群性的。他的语言如蜂群出现，可用《楞严经》中的文字形容：“如鸟出笼，已能成就”;“犹如野马，熠熠生辉”;“如鸡后鸣，瞻顾东方，已有精色“。

　　除了《空门独语》等诗外，舍利的某些诗作存在着散文化的倾向，散文化在古代就曾作出过打破诗歌镣铐的努力，韩愈等唐代诗人曾用力为之。在当代，诗歌散文化已是不可阻挡的方向，这是适应当代人的思想感情状态和现代汉语发展功能的。但在舍利的某些诗中，由于语言散文化，就未能把高密度的意象捏成一团，因而诗意稀释了，感情冲淡了，主题分散了，诗就显得虚浮而不够精炼。散文化的诗适于叙事，但舍利的诗是叙事和抒情并重的，就使得诗的着力点不能集中，叙事成分和抒情成分相互抵消，有首尾不能相容兼顾的感觉。

　　舍利的诗很大气，绝无小名家习气。小名家们以小诗取宠，不费力地冒出几句，或称有禅味，惹人注意。舍利的这二十首诗，基本上都是篇幅很大，诗行很多。但《空门独语》等诗，基本上由短诗组成，似可独立成篇，合起来又是一个整体，似不可分。《空门独语》，成句成篇。整篇严实完美，字、词、句相勾相连，珠联璧合。堪成诗眼的好词好句在诗篇中发光，随处可捡拾。但其他有的诗谋篇欠周，好句掩于篇章中;有的诗整体尚觉圆满，但好句不多，缺提携全篇之力。锻字炼句，精雕细琢，舍利还要加把力。二十首诗中，需再打磨的地方还是有的。有的整段整节，像《想了还是白想》中的几节。有的是一行一词，像《别伤心，母亲》中“母亲像参禅打坐的喇嘛”不合适，应写成“母亲像参禅打坐的比丘尼”;像《我为一棵死去的侧柏心痛》中“其中的一棵精神异常”，“精神”改成“神情”似更好，等等。

　　舍利的诗，不只是以佛经、佛法作为诗歌资源，作为诗歌参照系，更是以佛教思想来统摄诗歌，发挥诗歌功能的。《空门独语》等篇，是舍利的佛性感悟在诗歌中的一次强烈的集中喷涌。但舍利还是在生活中的，熟读经多感悟，佛就隐在心中观照人间尘世了。井喷过后，舍利以后写诗，佛在语言后面，也就有佛在诗中了。佛不必多出面。身满佛气，诗满佛气，未必很好。清代学者纪昀引用的通儒徐景曾的话极有道理：“信佛不信僧，信圣贤不信道学”。佛是崇高的圣哲，诗人算什么。不即不离，亦离亦即，欲出未出，所行所履。舍利啊，让诗歌去执行诗歌的任务吧。

　　这是信仰缺失的时代——不管是上帝的还是魔鬼的，信仰者都缘于苦难。我曾有缘于生长黄芪的土地上的善男子。我曾有缘于生长当归的土地上的善女人。我和岷县的缘，由于舍利的诗歌，了了又生了。